TASHINEWS

LA CANCIÓN DEL DRAGÓN

2011-07-19T06:54:00.000-07:00

Una canción corta acerca del sendero del rDzogs-chen basada en la simbología del clásico ch’an El registro del acantilado azul. Escrita en Chumi Changchub y completada en el Gurú Drug Khang, que fueron sitios de retiro para Padmasambhava en las montañas de Nepal.

Visión

Si vas a nadar al calmo y claro pozo azul[1]

no tienes que cuidarte de los dragones:[2] ellos no estarán allí.

Cuídate de la aparentemente sin fin anaconda espiritual[3] que,

seduciéndote a través de la calma y claridad del agua

te atrapará en los círculos viciosos de su cuerpo[4]

hasta que el aliento del Espíritu te deje

y no puedas alcanzar liberación final.

Permaneciendo en la Visión[5]

Sin dejarte seducir por la anaconda

sigues reconociendo olas y corrientes

(incluyendo la superficie calma con corrientes subacuáticas

que constituyen la ilusión de una anaconda)

como y por el pozo azul, a través de su calma y claridad.

Permaneciendo en este pozo insondable e inoriginado

eventualmente surgirán grandes olas espumosas

y aparecerá el Dragón:

energía inconmensurable, poder ilimitado, con su furia

quemando progresivamente los sofocantes anillos del cíclico vivir.

[1] El pozo azul representa el Dharmakaya, primer estadio en la Revelación de la Verdad Absoluta, pero también indica los estados de error caracterizados por calma mental y la abstracción meditativa del Terreno de Todo (kun-gzhi lung-ma-bstan).

[2] Uno de los cuatro animales trascendentales utilizados como símbolos de la Revelación del Absoluto y sus manifestaciones que pone el énfasis en las cualidades de Energía, Poder, Ira, Insondeabilidad, y de no dejar huellas. En la progresión Dharmakaya-Sambhogakaya-Nirmanakaya el Dragón funciona a nivel Sambhogakaya y manifiesta sus actividades a nivel Nirmanakaya. Se lo encuentra por vez primera en las experiencias de los mandalas iracundos, y uno se vuelve Dragón cuando el mandala ha sido establecido definitivamente. Si uno no lo enfrenta, se quedará en el nivel y sendero del Hinayana.

[3] Las serpientes son un símbolo del error (en algunos casos, específicamente del odio, pero aquí del error en general). Introduje la imagen de la anaconda para simbolizar los pensamientos sutiles acerca de alguien que experimenta y algo que es experimentado (que puede ser el gozo, la claridad o la falta de pensamientos burdos que caracterizan al estado de concentración), el concepto sutil de que uno está en samadhi, etc.

[4] El cuerpo de la anaconda representa los giros repetitivos de la existencia cíclica, al igual que la espiral de simulaciones que R. D. Laing describió en Self and Others y que yo he expandido en algunos de mis libros—la cual representa los “logros” condicionados y transitorios de los yoguis poseídos por el error. No sé si el término singhalés henekandaya haya sido utilizado como imagen por los budistas de Shri Lanka, pero lo dudo.

[5] Los títulos de las cuatro secciones traducen los términos tibetanos tawa (lta-ba)_r gompa (sgom-pa) y chöpa (spyod-pa). El título de esta sección, gompa, es traducido a menudo como “meditación”; sin embargo preferí “permanecer en la visión” porque se trata de permanecer en el estado en el que la idea de un “meditador” y la actividad meditadora de la mente no aparecen.

EL BUDISMO Y SU ACTUALIDAD Elías Capriles

2011-05-18T15:28:00.000-07:00

Entre los siglos VI y V aC vivió en el Indostán el príncipe Gautama Siddhartha del clan de los Shakya, quien sería conocido como el Buda Shakyamuni (Iluminado sabio de los Shakya) y como el originador del budismo. Atiborrado de placeres y guardado de las durezas del mundo por sus padres, Siddhartha sentía no obstante un gran vacío, y sus primeras experiencias del verdadero carácter de la vida humana lo hicieron dedicarse a la búsqueda del sentido de la existencia y de la forma de poner fin a dicho vacío en sí mismo y en los demás. Gautama estudió con dos de los más grandes maestros espirituales de su época y cultura, pero en ambas ocasiones comprobó que, aunque su gurú podía acceder a los más altos estados meditativos condicionados y producidos, ello no constituía la solución al problema de la vida, pues todo lo condicionado y producido era pasajero y no podía constituir una solución definitiva. Abandonándolos, el futuro Shakyamuni entendió que tendría que encontrar por sí mismo la solución incondicionada y no producida que sí representase una solución definitiva al problema de la existencia.

Después de numerosas viscicitudes, el príncipe mendigo decidió sentarse bajo el árbol que luego recibiría el nombre de Bodhi (Iluminación), en la actual Bodha Gaya, y no levantarse hasta que no hubiese obtenido la Iluminación. Mara, el demonio que representa el principio de la confusión y el engaño en la mente humana, intentó seducirlo con sus hijas, las apsaras, y luego aterrorizarlo con una hueste de demonios, pero el futuro Buda permaneció impasible y, al salir el lucero de la mañana, su presencia lo despertó de su estado de concentración profunda a la Iluminación: había aparecido el Buda (Iluminado) de nuestra era.

El Buda no afirmó haber descubierto algo nunca antes conocido, sino tan solo haber encontrado la verdad «de los rishis de antaño». Los rishis eran quienes habían accedido a la visión directa de la verdadera naturaleza de la realidad y, en particular, los autores de los Upanishad, últimos textos y cúspide del período védico, que serían aceptados más adelante por lo que se conocería como el «hinduismo» en su totalidad. Sin embargo, en sus enseñanzas, el Buda se apartó de las doctrinas en la base del hinduismo, pues su objetivo era prevenir desviaciones como las que había observado en sus dos maestros y, en particular, dejar bien claro que todo estado producido tarde o temprano se disolvería y, en consecuencia, no podría bajo ningún respecto representar una solución definitiva y auténtica al desasociego que lo había impulsado a abandonar su posición social privilegiada y al problema de la vida: el nacimiento conducía a la muerte y la única solución definitiva de la condición humana podía ser el descubrimiento de lo no-nacido, inoriginado e incondicionado. Al concepto védico de atman (alma o sí-mismo) opuso su concepto de anatman (ausencia de un alma o sí-mismo), negando la substancialidad, no sólo del alma individual (jivatman), sino también de un alma universal (paratman): toda alma era vacía en el sentido de carecer de verdad entendida como autoexistencia. Y en la orden que fundó aceptó a individuos de todas las castas y de ambos géneros, negándose a reconocer las diferencias consagradas por la tradición védica en la base del hinduismo y de la organización social hindú. En breve, había nacido un sistema místico-filosófico y una religión independiente. En efecto, como se aprecia claramente en las siguientes palabras del Kalama sutra, las actitud crítica del budismo es más propia de la filosofía que de la religión:

«No creáis en la fuerza de las tradiciones, por más que se las haya honrado desde hace muchas generaciones y en muchos lugares; no creáis algo porque muchos hablen de ello; no creáis en la fuerza de los sabios de antaño; no creáis lo que vosotros mismos hayáis imaginado, creyendo que un dios os ha inspirado. No creáis en nada sólo porque lo sostenga la autoridad de vuestros maestros o sacerdotes. Luego de examinarlo, creed sólo lo que vosotros mismos hayáis experimentado y reconocido como razonable, y que resulte en vuestro bien y en el bien de otros.»

La primera enseñanza del Buda, que surgió espontáneamente en un encuentro con cuatro antiguos compañeros de ruta, fue la de las Cuatro Nobles Verdades: (1) La vida, como nosotros la vivimos normalmente, es duhkha: falta de plenitud, insatisfacción, frustración y recurrente dolor y sufrimiento. (2) Hay una causa del duhkha, que es el trishna o sed de existencia inherente al creerse un yo substancial. (3) Hay una superación del duhkha, que es el nirvana o cesación de la sed de existencia y de la ilusión de ser un yo substancial. (4) Hay un sendero por el cual se pueden superar las dos primeras Verdades alcanzando la Tercera. Esta enseñanza y el resto de las que Shakyamuni dictó en este período constituyen el primer dharmachakra o «giro de la rueda de la ense;anza», las cuales sirven de base a la escuela theravada (que impera en el sureste de Asia y Shri Lanka) y el resto de las escuelas que el mahayana designa como hinayana o «pequeño vehículo», y cuyo objetivo es la obtención de la liberación individual con respecto al samsara o «existencia cíclica» por medio de la cesación de la sed de existencia y de la concomitante ilusión de una individualidad substancial.

Luego de la codificación del canon budista compartido por las escuelas del hinayana, se codificaron las enseñanzas del mahayana o «gran vehículo», así llamado porque no nos instaba a buscar egoístamente nuestra propia liberación con respecto al sufrimiento, sino a liberar a la totalidad de los seres sensibles, y porque al dar más importancia al carácter de las intenciones que al de los actos humanos, daba una mayor libertad de escogencia y responsabilidad al individuo. Mientras que el hinayana negaba la substancialidad del yo (o sea, la existencia de un alma) pero no la de los entes que aparecen como objeto, el mahayana negaba también la de estos últimos. Y aunque las Cuatro Nobles Verdades son una enseñanza propia del hinayana, en la medida en que el mahayana las incorporó a su acervo las reinterpretó, buscando la causa del trishna o sed de existencia que para el hinayana constituía Segunda Verdad —la causa del duhkha o insatisfacción-sufrimiento— y encontrándola en la avidya —término que se puede traducir como agnosis, des-Conocimiento, error o delusión—, que consiste en la ignorancia del carácter insubstancial de todos los entes —sujetos u objetos— y por ente de la verdadera y única naturaleza común a todos ellos. Del mismo modo, la tercera verdad no podía ya ser el nirvana, pues no se buscaba la mera cesación de la sed de existencia y de la ilusión de individualidad en la persona, sino una sabiduría activa que, además de poner fin a la avidya o error-delusión y por ende al duhkha o insatisfacción-sufrimiento en el individuo, permitiese a éste ayudar a todos los seres a obtener la liberación: este objetivo del mahayana es lo que se conoce como anuttara samyak sambodhi ó «Iluminación total insuperable».

Según el budismo mahayana, que se codificó con posterioridad al hinayana, luego hubo otros dos dharmachakra, en los cuales el Buda transmitió las enseñanzas del «gran vehículo»: el segundo, en el Pico de los Buitres, cerca de Rajghir, en el cual nuestro Buda dictó las enseñanzas del prajñaparamita (que habrían quedado bajo la custodia de los naga hasta su recuperación por Nagarjuna) que sirvieron de base a la escuela madhyamaka, y el tercero, en Lanka, en el cual Shakyamuni enseñó que todo es mente y que sirvió de base a la escuela yogacharya. Madhyamaka y yogacharya son las dos escuelas filosóficas del mahayana hindú, pero los estudiosos chinos las clasifican como cuasimahayana, pues consideran que las que son plenamente mahayana son las escuelas del mahayana chino: el ch’an, el hwa-yen, el t’ien-tai, la tierra pura, la escuela tántrica china (base del shingon japonés) y así sucesivamente. Sin embargo, quizás sería más correcto clasificar el mahayana en: (1) mahayana gradual; (2) mahayana abrupto (ch’an ó zen), y (3) mahayana total (hwa-yen, que contiene el mahayana gradual y el abrupto).

El mahayana introdujo la enseñanza de los tres aspectos de la budeidad, que serían el nirmanakaya o aspecto físico, el sambhogakaya o aspecto energético y el dharmakaya o aspecto mental. El Buda Gautama habría sido el nirmanakaya que habría transmitido personalmente las enseñanzas de los tres dharmachakra, base del hinayana y el mahayana, que en su conjunto contituyen el sutrayana (vehículo de los sutra). Ahora bien, además del hinayana y el mahayana, surgió el vajrayana o tantrismo, que se divide en externo e interno o inferior y superior (según el sistema). Según el budismo tibetano «antiguo» las enseñanzas del vajrayana interno (o «superior») no fuern transmitidas por el nirmanakaya Shakyamuni sino por el sambhogakaya Vajrasattva, que es la representación de la energía visionaria de los grandes adeptos que recibieron estas enseñanzas. (Sin embargo, los sistemas «nuevos», más condicionados por los sutra, tienen muchas historias según las cuales Shakyamuni mismo habría transmitido muchos de los tantra superiores.) Y, por último, el atiyana ó dzogchén, que según el budismo tibetano (y en paricular la forma «antigua» de éste) constituye la enseñanza suprema del budismo, habría sido transmitida por el dharmakaya Samatabhadra, representación de la mente de todos los Iluminados, y enseñada al mundo humano por los Iluminados que las recibieron —comenzando con el gran maestro Prahevajra ó Garab Dorlle—.

En la tierra de Öddiyana (valle de Kabul en Afganistán y/o valle de Swat en Pakistán) se desarrolló la forma de budismo más completa que haya llegado hasta nosotros, pues además de contener todas las enseñanzas de la forma de budismo que los chinos llaman «total», contiene también las enseñanzas del vajrayana o tantrismo y las del atiyana o dzogchén. Estas enseñanzas se establecieron en el Tibet en el siglo VIII d.J.C. y constituyeron la tradición que ahora recibe el nombre de «antigua» ó ñingmapa.[1] El aquella época, los maestros de esta forma de budismo dividían los distintos vehículos budistas en tres, que eran: (1) el sendero de renuncia ó sutrayana;(2) el sendero de transformación, vajrayana ó tantrismo, y (3) el sendero de autoliberación, atiyana ó dzogchén. (Esto lo sabemos gracias a dos textos: (1) el Samtén Migdrön[2] del gran maestro Nubchén Sanguîe Ieshe,[3] que estuvo oculto bajo tierra en Tun Huang desde el siglo XI o XII d.J.C. hasta la transición del siglo pasado a nuestro siglo (cuando fue rescatado por los equipos que descubrieron los templos en ese lugar, dirigidos por Pelliot y otros); (2) el Kathang Dengá[4] de Namkhai Ñingpo,[5] el cual, más o menos en la misma época en que quedó tapiado el texto anterior, fue ocultado como terma[6] y luego revelado por Örguien Lingpa.[7] Hagamos un brevísimo recuento de estos tres «senderos».

(1) El sendero de renuncia, llamado sutrayana o «vehículo de los sutra», que comprende: (a) el hinayana (dividido a su vez en shravakayana y pratyekabuddhayana), y (b) el mahayana ó bodhisattvayana. En general, el sendero de renuncia considera las pasiones como veneno de serpientes y los estímulos que las activan como ofidios ponsoñozos que deben ser evitados. Ahora bien, si lo que el practicante de budismo debe lograr (como sucede en todos los vehículos excepto en el hinayana) es ir más allá del dualismo, de la creencia en su propia separación substancial con respecto al resto del universo y de la obsesión con su propia, imaginaria importancia, un método que parte de prejuicio según el cual debemos evitar una serie de entes del mundo, de actividades y de estados psicológicos no parece el más directo y efectivo para alcanzar su objetivo. En efecto, el prejuicio de algo a evitar sostiene y refuerza la falsa idea de un dualismo substancial entre quien evita y lo evitado, y alimenta también la preocupación con el propio «yo», que se toma como algo substancial y absolutamente importante —cuando la autopreocupación ó ahamkara es precisamente el núcleo del error llamado avidya que el budismo debe permitirnos superar—.

(2) El sendero de transformación, vajrayana («vehículo inmutable») ó tantrismo, en sentido lato comprende (a) el sendero de purificación constituido por los tres tantra externos —kriyatantra, ubhayatantra y yogatantra— y (b) el sendero de transformación en sentido estricto constituido por los dos primeros tantra internos de los ñingmapa, que son el mahayogatantra y el anuyogatantra). Este vehículo usa el veneno para librarnos de él, como cuando se emplea el veneno de una serpiente para elaborar suero antiofídico. El principio de transformación puede funcionar porque toda pasión tiene dos momentos: un momento inicial en el cual la pasión es «pura» y uno posterior en el cual la misma se vuelve «impura». Por ejemplo, si alguien me agrede, el primer momento de mi rabia es un momento de mayor claridad en el cual cualesquiera pensamientos estuviesen distrayéndome desaparecen y capto la situación con mayor precisión. Pero al cabo de un intante se pasa al segundo momento, cuando surgen pensamientos en contra del agresor que me distraen, me ofuscan y me conducen a agredirlo. Si, visualizándome como una deidad airada, logro que la pasión se mantenga en su primer momento «puro» y no se manifieste su segundo momento «impuro», la energía de lo que de otro modo se habría transformado en rabia u odio y que me habría conducido a hacer daño a otros y a mí mismo servirá para mantener presente la visualización y el estado de no-distracción; cuando la energía disminuya, será porque ya ha pasado la reacción que de otro modo me habría hecho ser arrastrado por pensamientos de odio y que quizás me habría conducido a la violencia. En general, en el tantrismo hay dos estadios: en el primero se desarrolla la visualización y el énfasis está en la claridad (de dicha visualización) y en la inseparabilidad de la claridad y la vacuidad (entendida como presencia de la ausencia de toda substancialidad); en el segundo, en cambio, se contempla la sabiduría primordial del supremo placer —y la inseparabilidad de éste y la vacuidad— por medio del entrenamiento con las entradas superiores (del organismo) y con las entradas inferiores (lo cual puede realizarse mediante prácticas solitarias o por medio de las que comprenden la unión erótica con una pareja del sexo contrario). El segundo estadio conduce a un aumento del volumen bioenergético (en sánscrito, kundalini; en tibetano, thig-le) que tiende a panoramificar y a hacer más pemeable el foco de la atención del individuo, lo cual a su vez tiene a hacer patente la insubstancialidad de todo lo que habíamos considerado como substancia, mientras que el placer hace que se apacigüen y detengan las «contracciones espasmódicas» (stanayogatah) en la base de la sed de existencia (trishna) que es concomitante con el error (avidya) y que sostiene la ilusión de substancialidad —todo lo cual da al practicante la posibilidad de superar la ilusión de substancialidad y acceder a la gnosis no-dual que hace patente la verdadera condición de su propia persona y de todo el universo—.

(3) Finalmente, el sendero de autoliberación, atiyana («vehículo primordial») ó dzogchén, parte de la develación de la gnosis no-dual que se hace plenamente patente en la Iluminación, obtenida de manera inmediata por medio de una «introducción directa» a la condición primordial; en la medida en que la develación de dicha gnosis hace que se libere el dualismo que es conditio sine qua non de toda pasión, la instantánea manifestación de aquélla resulta en la espontánea autoliberación de cualquier pensamiento sobrevaluado ó pasión que se esté manifestando en el momento. Toda pasión es una actitud de un sujeto hacia un objeto que aquél experimenta como distinto de sí; si, a raíz de mirar la mente de cierta manera, se manifiesta la gnosis que disuelve instantáneamente la dualidad sujeto-objeto y la sobrevaluación de los pensamientos, el cuerpo del individuo se relajará instantánea y completamente, de una manera que se compara con la caída de trozos de leña cuando la cuerda que los ataba se revienta. Se considera que el sendero de autoliberación es el que, en quienes tienen la capacidad apropiada para practicarlo, conduce a una liberación más completa en un menor tiempo. Sin embargo, esto no quiere decir que sea en todo sentido "superior» a los demás: para cada uno, el sendero supremo es el más adecuado para su capacidad y sus condiciones.

Para que se aprecie la vigencia del budismo, podría ser útil explicar la crisis ecológica en términos de la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades, del siguiente modo: (1) Enfrentamos una crisis ecológica tan grave que, si todo sigue como va, la vida humana probablemente desaparecerá del planeta durante la primera mitad del próximo siglo. Y, mientras esperamos nuestra extinción, estaremos condenados a vivir en condiciones fisiológica y psicológicamente patológicas, que harán nuestra existencia cada vez más miserable e insoportable y a las cuales un número cada vez mayor de seres humanos será incapaz de adaptarse —como consecuencia de lo cual éstos desarrollarán altísimos niveles de stress y/o neurosis o psicosis, contraerán graves enfermedades o, en su desesperación, recurrirán al suicidio—. (2) Hay una causa primaria de la crisis ecológica, que es precisamente la falta de sabiduría sistémica que se encuentra en la raíz del duhkha y que constituye la segunda noble verdad. Ella nos hace sentirnos separados de la naturaleza y de los otros seres humanos y, en consecuencia, nos impulsa a contraponernos a ellos e intentar dominarlos, y a destruir los aspectos de la naturaleza que nos molestan y apropiarnos los que, según creemos, nos producirán confort, placer y seguridad. Así aparecen las causas secundarias de la crisis ecológica: el proyecto tecnológico de dominio de la naturaleza que ha destruido los sistemas de los que depende la vida, y las divisiones entre razas, naciones, Estados y clases que, en interacción con el mencionado proyecto, amenazan con causar la muerte por inanición de miles de millones de seres humanos y, finalmente, la extinción misma de la humanidad (3) Puede haber una solución a la crisis ecológica, que consistiría en la erradicación de su causa primaria —el error asociado a la falta de sabiduría sistémica— y de sus causas secundarias —el proyecto tecnológico de dominio de la naturaleza y de los otros seres humanos, y la condición de explotación y de profunda desigualdad política, económica y social que caracteriza a la mayoría de las sociedades—. (4) Puede haber un sendero que nos permita superar las causas primarias y secundarias de la crisis ecológica e instaurar una era de armonía comunitaria basada en la sabiduría que nos libera del afán de obtener cada vez más conocimiento manipulador y que nos permite utilizar benéficamente el que ya poseemos.

[1]rNying-ma-pa. Este es el nombre que se da actualmente a las enseñanzas budistas que se establecieron en el Tibet antes del segundo milenio d.J.C. (y sobre todo durante el siglo VIII d.J.C.), y también a quienes las transmiten y a quienes las practican. Aunque originalmente los ñingmapa no constituían una secta, con la proliferación de sectas budistas en el Tibet durante el segundo milenio d.J.C. —las cuales en su conjunto se designan como «nuevas» ó sarmapa (gsar-ma-pa) y entre las cuales las más importantes son la guelugpa (dge-lugs-pa), kaguiüpa (bka’-brgyud pa) y sakyapa (sa-skya-pa)— los otros grupos religiosos y la sociedad en general comenzaron a considrar a los ñingmapa como una secta, a pesar de que ellos mismos jamás tuvieron un jerarca o una organización vertical y monolítica como las que caracterizan a las sectas sarmapa en general.

[2]bSam-gtan Mig-sgron.

[3]gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes.

[4]bKa’-thang sDe-lnga.

[5]Nam-mkha’i sÑing-po.

[6]gTer-ma. De manera general, puede decirse que los terma o tesoros espirituales son claves para acceder a la gnosis anoica y/o enseñanzas y prácticas para avanzar en el sendero al que ellas pertenezcan, que puede ser el atiyana-dzogchén ó el vajrayana-tantrismo, los cuales se ocultan en momentos en los cuales se sospecha que ellos puedan perderse o de alguna manera encontrarse en peligro, para que se las revele más adelante cuando las condiciones sean propicias para ello. De manera más específica, cabría señalar que estos tesoros pueden ser enseñanzas, objetos, sustancias y así sucesivamente; cuando se trata de enseñanzas, ellas pueden ser tesoros de la mente de sabiduría o «gongter», que son descubiertos por el revelador de tesoros o tertön (gter-ston) en su propia capacidad cognoscitiva en estados de Contemplación profunda o en sueños (como ha sucedido en el caso del maestro Namkhai Norbu), o tesoros de la tierra o «sater», que han permanecido ocultos por generaciones, en clave o en escritura corriente, y que son revelados en la época apropiada por el tertön al que le corresponde darlos a conocer. De acuerdo con la enseñanza dzogchén, el maestro o lama supremo de una época es el principal tertön o revelador de termas que en ella florece.

[7](Yar-rje) O-rgyan gLing-pa.

LA COMIDA MÁS IMPORTANTE DE MI VIDA Por Sumito Estevez

2011-05-18T14:58:00.000-07:00

Simplemente un mundo que todos debemos compartir

David Gilmour

India, es un país de una diversidad tan inasible que a la larga occidente ha terminado por entenderla a través de una mixtura curiosa, en donde prácticamente todos los aromas, nombres y platos que conocen los amantes occidentales de su cocina provienen del monoteísta Norte (Tandoor, samosa, daal, naan, paneer, roti, lassi, chicken tika, son ejemplo de ello). Sin embargo, una vez que llegan a nuestras mesas, solemos mezclarlos en nuestro imaginario con los variopintos dioses de la mayoritaria religión Hindú del Sur y completamos el mosaico con un solo elemento: el curry. Es tal el conocimiento que poseen los habitantes del subcontinente acerca de las propiedades (gastronómicas, religiosas y medicinales) de cada especia, que es un insulto pensar que la cocina podría estar marcada por una única mezcla estándar de éstas. Para la India el curry es lo que el cubito para nosotros. El resultado -como en casi todas las traducciones-, termina por resultar tan fascinante para nosotros como ridículo para alguien local. En occidente, los factores que determinan nuestra manera de comer son decretados por nuestro propio ambiente y el conocimiento tradicional, en un conjunto que hemos dado por llamar terroir; en India a esta fórmula se suma un factor de bastante más peso: la religión. En India no se es lo que se come, acá se come de acuerdo a lo que se es. En India existe un Norte marcado por la cebolla morada y existe un Sur que junto al ajo la considera peligrosa por invitar a la pasión. Un Norte de trigo y un Sur de arroz. Un Sur con castas y un Norte sin ellas.

El Norte de la India está marcado por un estado pujante llamado Punjab, en donde el acto cotidiano de comer posee (como en todo el país) un marcado acento religioso basado -en este caso- en los principios de la religión Sikh, cuya columna vertebral se sustenta en el principio absoluto de igualdad. Rechazar a alguien debido a su casta, color de piel, sexo o religión es la peor de las afrentas. La fórmula genial que ideó el gurú Nanak Dev Ji (fundador de la religión en el siglo XV), fue establecer que en los templos Sikhs (llamados Gudwaras) deben ser recibidas con amor todas las personas, sin preguntar su credo, sobre todo a través de los langar… ¡Es decir, alimentar gratis en cada uno de los templos repartidos por el mundo a cualquier ser, sin preguntar jamás su religión, condición social o sexo!

50.000 personas comerán hoy en el langar del “Templo Dorado” de la ciudad de Amritsar. Representan un promedio de 350 personas cada 10 segundos, en una cuenta que no es arbitraria porque el lugar abre 24 horas todos los días del año. 5 toneladas de trigo se procesarán hoy para hacer 150.000 rotis (pan) a mano, por un ejército de personas que ocupan un puesto cada vez que lo ven vacío. Las ollas de la descomunal cocina están esperando pacientemente que terminen de hacerse 50 kg de arroz en cada una. 120 personas están lavando los platos. Una fila de hombres entrega platos y cucharas a quienes entran, niños que no pasan de diez años clasifican los trastos sucios. Un hombre de 96 años se pierde dentro de una olla porque la está limpiando, otro no para de lavar los pisos. Son cientos -quizás miles- de personas trabajando para alimentar al prójimo. Todos son sewadars… es decir, voluntarios.

Ese día hice la fila sin pretender fingir un vestuario, un idioma o una actitud. Me envolvió el aroma de la cebolla morada que por cientos de kilos pelaban hombres y mujeres sin hablar. Todo el mundo me sonrió porque era uno más. Seguí a la multitud y junto a ella me senté en el pangat (línea cubierta con alfombras). No sabía la religión de mi vecina de la derecha. No reparé en el color de quien estaba a la izquierda. A nadie le importó el sexo de mis vecinos. A nadie le importaba el dinero que ganaba quien nos servía. Comí roti con estofado de granos. Comí yogurt y arroz. Tuve postre y el calor de un té bien hecho. Repetí. Nadie preguntó porqué hablaba español y nadie me miró. A través de la comida estábamos unidos en comunión y las fronteras que nos formaron se esfumaron en medio de una atmósfera cargada de silencio, cebolla, ajo y gas.

Entregué primero mi cuchara, luego mi plato sucio. Caminé hacia la salida y a lo lejos vi un puesto vacío en la línea de producción del roti. Mi roti no fue redondo y nadie me notó extranjero. Un desconocido en la línea del pangat comió el pan estirado por mis manos, así como un desconocido hizo la masa para mí. Nadie me pidió que rezara diferente a como lo hago y nadie quiso convencerme de nada.

Aunque los Sikhs no son vegetarianos estrictamente, en los langar el menú es vegetariano (incluyendo la prohibición de usar huevos), para seguir los mandatos del fundador, que así lo impuso, como manera muy inteligente de asegurar que absolutamente todas las religiones presentes en la India sintieran que podían comer en el lugar, sin romper con los preceptos dogmáticos de su fe. Un día de febrero, sentó el orgullo del pasado de mi madre y sentí que mi profesión puede ser vehículo de amor. Un día de febrero, en Amritsar, tuve la mejor comida de mi vida.

ORIENTE: FESTIVAL CULTURAL DE LA INDIA Y EL TÍBET

2011-04-18T11:45:00.000-07:00

En el mes de Noviembre, del 18 al 20 Tashigar Norte está organizando un Festival Cultural relacionado con la India y el Tíbet al que hemos denominado Oriente. Si bien es cierto tenemos principalmente una conexión más concreta con la Cultura tibetana, decidimos incluir algunos elementos provenientes de la Cultura hindú para enriquecer el programa de actividades, considerando además que la India es la cuna de la enseñanza budista.

Oriente constituye un nuevo desafío en nuestros esfuerzos por difundir la presencia de Tashigar Norte en la Isla de Margarita, y con ello nuestras actividades y evidentemente nuestra intención de crear más conexiones con la enseñanza Dzogchen y nuestro Maestro, nuestra razón de ser. El año pasado iniciamos este proceso con la Charla Pública que Rinpoche ofreció en La Asunción, a la cual asistió un número importante de personas (cerca de 200) que no sabían de nuestra presencia, o que sabiendo de ella no se habían animado a “hacer el viaje” hasta Pedro González para conocer el Gar. Ello nos permitió mostrarnos un poco más y de hecho vimos frutos concretos cuando días más tarde más de 50 personas residentes de la isla asistieron por vez primera a un retiro con el Maestro. Hoy, una decena de ellos son regulares concurrentes a nuestras actividades programadas a diario.

La idea del Festival se gestó mientras algunos miembros de la Comunidad asistíamos a un Festival Internacional de Jazz, organizado en un auditorio de Juan Griego, que contó con una extraordinaria concurrencia (casa llena) los tres días, algo que quienes residimos “escondidos” en nuestro rincón no creíamos viable en Margarita. Entonces dijimos ¿por qué no? Hubo idas y venidas, cambios de locaciones que han pasado por Juan Griego y Porlamar, para terminar donde está programado ahora, en La Asunción, en el mismo auditorio donde Rinpoche dio la charla el año anterior.

El objetivo principal del Festival, es reforzar el posicionamiento que empezamos a crear asociado a Tashigar Norte el año pasado, y que la gente espontáneamente empiece a reconocer a Tashigar Norte como un lugar concreto en el que hay una enseñanza concreta que puede conducirnos a la realización. Que hay un maestro y hay una Comunidad que tienen los brazos abiertos para recibir a quien quiera desee sinceramente ser parte de ella. Está dirigido principalmente a los residentes y visitantes de la Isla de Margarita, y de Venezuela en general, pero ello no excluye que quien quiera venir desde otros rincones del mundo, pues lo haga. ¡Bienvenidos todos! Hay una importante inversión en medios de difusión virtuales, escritos, televisivos, alternativos, etc.

El Festival se desarrollará a lo largo de tres días, comenzado el día Viernes 18 por la tarde con la apertura de la exposición de tangkas tradicionales tibetanas, la exposición fotográfica Miradas del Tíbet, gentilmente cedida por nuestro querido Romain Piro y una pequeña muestra de estatuas sagradas. Las exposiciones estarán permanentemente abiertas hasta el día Domingo al medio día que finaliza el Festival. Inmediatamente después está programada una conferencia que brindará nuestro instructor del nivel base del Santi Maha Sangha Steven Landsberg titulada: “La Cultura del Budismo tibetano y el por qué debería interesarnos”. Luego tenderemos la dicha de disfrutar de la proyección de la película “My Reincarnation” que su directora Jennifer Fox cedió gentilmente al comité organizador. Esta película es un documental grabado a lo largo de 20 años y que narra los esfuerzos de nuestro querido Maestro Chögyal Namkhai Norbu y de su hijo –y nuestro Maestro también- Khyentse Yeshe Namkhai por preservar la enseñanza Dzogchen y la cultura tibetana en general. La película incluye tomas filmadas en la Isla de Margarita. Durante toda la velada estarán disponibles para la venta snacks, dulces y bebidas temáticas referidas a la culinaria tibetana e hindú. El programa continúa el día Sábado con un taller práctico de respiración yóguica dirigido por la instructora de Yantra Yoga del segundo nivel Marisa Alonso, seguido de una exhibición de la Danza del Vajra dirigida por Cármen Rivas. Sobre el medio día nos mudamos a la sede del Instituto Culinario y Turístico del Caribe, (a sólo dos cuadras) en donde tenemos una sorpresa para ti, relacionada con una muestra culinaria temática de la India. Esta será la única sección del Festival que requerirá de una inscripción y que funcionará bajo el sistema de reserva y preventa. Las instrucciones de cómo participar en esta sección del Festival estarán detalladas en el sitio web www.festivaloriente.com Este evento se repetirá el día Domingo a la misma hora. Sobre la tarde, en horario matiné volvemos al auditorio para deleitarnos con Kundun, la aclamada película de Martin Scorsese sobre la infancia de S.S. el Dalai Lama y su gesta como líder espiritual y político del pueblo tibetano hasta su marcha al exilio en 1959. Seguido nuestro querido -y criollísimo- Elías Capriles , instructor del nivel base del Santi Maha Sangha (y blogger de este espacio por añadidura), nos deleitará con una charla titulada “Las Cuatro Nobles Verdades y el budismo tibetano” Para cerrar la velada, y vinculándonos con el aspecto hindú del Festival, Steve y su sítara nos brindarán un mágico concierto de Ragas. ¡Imperdible! El día Domingo cerraremos el Festival con un taller de meditación dirigido por Elías para todos aquellos que desean saborear esta disciplina, camino hacia la relajación y la paz interior. Seguimos con la segunda sesión del taller de respiración yóguica para terminar y clausurar el evento con la segunda muestra culinaria en el local del Instituto Culinario y Turístico del Caribe.

Como pueden apreciar el Festival lo tiene ¡todo¡ y le permitirá a los participantes saborear directamente algunos aspectos relacionados con la enseñanza. También pueden realizar que el Festival no cargará costo alguno a los participantes, (con exepción de la sección gastronómica) por lo que hay una importante tarea en la búsqueda de auspicios en la que todos pueden participar. Si estés directamente interesado en ello o conocen a alguien que pudiera estarlo escríbenos a tashigarnortesecretary@gmail.com. También será de mucha ayuda cualquier medio de difusión que crean pueda estar interesado en difundir el Festival. Referirse a la misma dirección de contacto.

Entonces vayan haciendo espacio en sus agendas, y no dejen de venir. Oriente, Festival Cultural de la India y el Tíbet les espera.

Tashi Deleks,

Comité organizador.

Retiro de Montaña con Elías Capriles (Por Duly Andrade)

2011-04-18T11:28:00.000-07:00

En el estado Mérida de Venezuela, hay un pueblito muy pintoresco,

de una sola calle llamado Cacute, que está rodeado por bellas y mágicas
montañas. Entre éllas se encuentra La Ciénaga, un lugar donde brota, pura y cristalina, el agua del bosque que lo rodea. En este lugar de tanta hermosura, donde hasta las dolencias se olvidan, hay un establo de barro y techo de zinc oxidado en el que tuvimos la dicha de hacer el retiro de montaña con la Comunidad Dzogchén de Mérida dedicado a los semdzín del upadesha, que fue dirigido por el instructor Elías Capriles. Allí recibimos el año nuevo tibetano con el tradicional baño de estrellas en el arroyo que recoge el agua de toda la cienega.Ocho de nosotros estuvimos, muchos nuevos, disfrutando de buena comida, agua pura, baño
tradicional ecológico, buena compañía y un arroyo espectacular donde las dakinis se bañan sin telas que oculten su belleza.

..."Qué bueno haber comprobado que la práctica funciona", fue el comentario emocionado de un joven participante; en otros, simplemente las palabras no surgieron para expresar lo experimentado.

Las circunstancias se manifestaron para fortalecer la práctica, buscando el agua, o la leña, o simplemente cuidando a Elias con su patita rota pero amoroso y valiente en sus intenciones de no suspender
el retiro.
Las palabras faltan o tal vez sobran para expresar el agradecimiento a
los seres que contribuyeron a esta actividad...

¿Qué es la autoliberación? Elías Capriles

2011-03-21T07:37:00.000-07:00

Página Web con la mayor parte de las obras publicadas por E.C.: http://webdelprofesor.ula.ve/humanidades/elicap/

Página de Facebook con muchas fotos de obras e información interesante:

http://www.facebook.com/pages/El%C3%ADas-Capriles-Arias/145183528839968

El dzogchén atiyoga es el sendero de autoliberación, como diferente del sendero de transformación constituido por los tantras internos (entre los ñingmapa, el mahāyoga y anuyogatantra; entre los sarmapa, el anuttarayogatantra; sin embargo, los tantras externos [entre los ñingmapa] o inferiores [entre los sarmapa], en cuanto están basados en la transformación de nuestra forma de percibir, también se incluyen en el mismo, a pesar de que más propiamente hablando constituyen el sendero de purificación) y del sendero de renuncia constituido por el mahāyāna (instantáneo y gradual) y el hīnayāna (pratyekabudhhayāna y śrāvakayāna).

Ahora bien, ¿qué significa autoliberación? Fuera de la enseñanza dzogchén, y más que nada fuera del budismo, este término a menudo se usa como sinónimo de “liberación espiritual del individuo”. Éste es el sentido más amplio en el que se puede interpretar el término, mas no el sentido específico que se le da en la enseñanza dzogchén, en el cual se refiere a una forma particular de liberación espiritual y no a esta última en general.

A menudo quienes no tienen experiencia de la práctica del sendero de autoliberación lo han entendido en un sentido más específico que el general antes descrito, pero todavía más erróneo. Por ejemplo, en una traducción de un libro de instrucciones para la práctica del tekchö en la década de 1970 se lo tradujo como “uno se libera por sí mismo” (agregando “como una serpiente que desata un nudo hecho con su cuerpo”): hay un sí mismo, y éste no se libera por el poder de algo externo a él —como en el caso de la gracia de Dios en el cristianismo, o del poder de Amitābha en la escuela de la tierra pura— sino por su propia acción. Esto es muchísimo peor, pues toda acción que parece ser realizada por la mente —o sea, por el sujeto mental, que parece ser un perceptor-agente separado de aquello que él percibe o sobre lo cual él actúa— afirma y sostiene a dicho sujeto, que es el núcleo del error que constituye la raíz del saṃsāra. Por lo tanto, es simplemente imposible que uno se libere de esta manera; por el contrario, toda acción de este tipo impide la autoliberación.

En otra traducción posterior se tradujo el término como “liberación por el poder de uno mismo”, lo que es quizás peor, pues parece que el poder mediante el cual la autoliberación tiene lugar residiera en el yo aparentemente separado, cuando en verdad yace en nuestra verdadera condición, que es común a todos, y pone fin precisamente a la ilusión de un yo separado que tiene su propio poder.

Finalmente, en un artículo mío, los editores de la revista en la que se publicó cambiaron mi expresión “se liberan por sí mismos” (que se refería a los pensamientos y las experiencias condicionadas por éstos) por la expresión “uno se libera por uno mismo” —haciendo con ello que el texto perdiese su sentido y diese lugar a una falsa impresión y un error: como era en inglés y yo no nací en un país angloparlante, dieron por sentado que era un error mío y creyeron estar corrigiéndolo.

Por todo esto, aunque el término autoliberación es perfecto en sí mismo, en los último años lo he estado traduciendo como “liberación espontánea” (recientemente descubrí que el budólogo y tibetólogo francés Philippe Cornu ha estado haciendo lo mismo, probablemente desde antes de que quien esto escribe comenzara a hacerlo).

En efecto, la autoliberación es la liberación espontánea de los pensamientos que nos confunden: (1) haciéndonos sentir que somos sujetos separados de lo que percibimos o de aquello sobre lo cual actuamos (los pensamientos supersutiles discutidos en mi entrega anterior); (2) haciéndonos percibir los objetos como siendo intrínsecamente esto o aquello e intrínsecamente bueno o malos, bellos o feos, etc., y por lo tanto haciéndonos reaccionar emocionalmente hacia ellos (los pensamientos sutiles); o (3) justificando, alimentando y sosteniendo nuestras pasiones (los pensamientos burdos). En otras palabras, se trata de la desocultación de nuestra condición originaria y verdadera de total plenitud y perfección, que instantáneamente hace que se libere espontáneamente toda comprensión en términos de alguno(s) de los tipos de pensamiento anteriores (sea uno, dos o los tres de ellos), pues la misma implica una gnosis no-dual que todo lo libera: tal como un espejo no puede aceptar o rechazar los reflejos que en él se manifiestan, pues no se siente separado o diferente de ellos, nuestra propia capacidad de conocer, experimentar, actuar, etc., cuando se encuentra libre de la ilusión dualista, no puede ni adherirse a los pensamientos en términos de los cuales experimenta, ni oponerse a ellos, y por lo tanto éstos no pueden fijarse y permanecer, sino que se disuelven instantáneamente en la patencia de la verdadera condición no-dual y no conceptual de nuestra capacidad de conocer, experimentar, actuar, etc., como dibujos hecho en el agua.

En el tekchö (así como en el longdé, etc.) se habla de tres tipos principales de autoliberación. El primero es la autoliberación mirando el objeto o cherdröl (gcer grol): mirando directamente el pensamiento que está presente en un momento dado, se re(co)Gnosce lo que ese pensamiento es en verdad, que es también lo que el sujeto mental que lo mira es en verdad.[1] Esto se ha comparado con el reconocimiento de un viejo amigo, pues lo que se re(co)Gnosce es la propia esencia, el propio rostro original anterior a toda forma,[2] algo más íntimo y propio que el más íntimo de los amigos. Es de la mayor importancia subrayar el hecho de que dicho re(co)Gnoscimiento no es el reconocimiento dualista de un objeto en términos del contenido de un pensamiento, sino la superación misma de este tipo de reconocimiento.[3] En otras palabras, de lo que se trata no es de reconocer intuitivamente que el pensamiento presente es en verdad el dharmakāya, o la verdadera condición o naturaleza primordial de toda la existencia, etc., ni tampoco en expresar este reconocimiento intuitivo en términos de pensamientos discursivos;[4] de lo que se trata es de la desaparición instantánea del sujeto mental simultáneamente con el pensamiento que constituye e interpreta el objeto —y por lo tanto también de este último—, y la concomitante manifestación instantánea del estado de rigpa que hace patente nuestra verdadera condición de manera no-dual y no-conceptual, y que, como señala a menudo Chögyal Namkhai Norbu y como señalé en la entrega anterior, implica una instantánea relajación total:[5] puesto que la dualidad de un sujeto y un objeto desaparece instantáneamente junto con la importancia que generalmente damos a la experiencia, las tensiones que normalmente atan nuestra existencia se rompen en ese mismo momento, como la cuerda que ata un brazado de leña.

Las siguientes líneas pueden ilustrar el tipo o capacidad de autoliberación en cuestión:

Al mirar el pensamiento presente para aprehender la substancia que lo constituye

instantáneamente no hay ya alguien que mira y algo mirado,

pues el sujeto y el objeto se disuelven instantánea y espontáneamente,

independientemente de su voluntad, como plumas que entran al fuego:

El pensamiento desaparece en ese instante y sólo queda

La patencia de la capacidad (co)Gnitiva primordial

Que es intrínsecamente todo-liberadora.[6]

Luego tenemos la autoliberación por reacción espontánea o shardröl (shar grol). Este tipo de autoliberación no tiene lugar a raíz de mirar el pensamiento que ya se encuentra establecido como objeto a fin de aprehender lo que dicho objeto es en verdad (o sea, a fin de aprehender correctamente la energía dang (gdangs) que constituye el pensamiento y así volver a vivenciar el dharmakāya que previamente re(co)Gnoscimos en la Introducción directa), sino de algo menos intencional y más inmediato. Cuando el pensamiento está surgiendo y antes de que se haya establecido como objeto, hay un movimiento automático de la atención hacia su propia fuente —o, lo que es lo mismo, hacia donde parece comenzar a surgir el pensamiento— con lo cual instantáneamente dicho movimiento y dicha atención se disuelven simultáneamente con el pensamiento que se estaba estableciendo. En este caso no puede compararse la autoliberación con la ruptura de la cuerda que amarraba un brazado de leña, pues la cuerda constituida por la tensión inherente a la dualidad sujeto-objeto y al dar importancia a la experiencia, se rompe precisamente en el momento en el que estaba amarrándose. Quizás un mejor ejemplo sería el de un nudo diseñado para que se deshaga en el momento en el que se tire de la cuerda a fin de anudarlo más fuertemente. Se dice también que en este nivel nos liberamos como una serpiente que deshace espontáneamente el nudo que alguien había hecho con su cuerpo: el nudo se deshace naturalmente y no como resultado de una acción premeditada y autoconsciente.[7]

Este segundo tipo o capacidad de autoliberación puede ilustrarse con las siguientes líneas:

Cual serpientes

tensiones aparecen y bailan en mi pecho;

cual serpientes

se desenroscan y liberan en el acto

en el ilimitado espacio o extensión / espacio

radiante, ilimitado y no-nacido.

Por último, tenemos la autoliberación sin acción ni reacción, a medida que la experiencia va surgiendo, que es lo que se conoce como rangdröl (rang grol):[8] lo que surge se va liberando a medida que surge, como un dibujo hecho en el agua que desaparece a medida que se lo va dibujando. Aquí no se requiere ni una acción intencional del sujeto ni una reacción espontánea de éste. Lo que surge se libera por sí solo, sin que nadie tenga que liberarlo. La cuerda nunca comienza a amarrarse; a nivel del pensamiento o, lo que es lo mismo, de la energía dang (gdangs), la vacuidad que constituye el aspecto katak (ka dag) de la base y las apariencias que constituyen su aspecto lhundrub (lhun grub) se manifiestan coincidentemente. Somos como el espejo, que refleja lo que se presente sin que se adhiera a él ni deje en él huella alguna, de modo que lo reflejado se libera a medida que va apareciendo. Puesto que ya no hay un sujeto mental que pueda ser perjudicado por lo que surja, se dice que en este estadio las pasiones y todo lo que pueda surgir son como un ladrón en una casa vacía.[9]

Este tercer tipo o capacidad de autoliberación puede expresarse poéticamente del siguiente modo:

El silencio ruge y la oscuridad brilla

en la chispeante plenitud del Vacío

y si surge un pensamiento

también él es vacío

y por ende no vela

el rugido del silencio

en la plenitud del vacío.

El último de estos tres tipos de autoliberación constituye la forma más pura de este fenómeno y corresponde al estado mismo de realización. Ahora bien, cabe señalar que los tres tipos de autoliberación no son tres niveles claramente delineados que se sucedan los unos a los otros, de modo que para comenzar debamos necesariamente obtener el primer tipo, que sería el único en manifestarse durante un cierto período, después de un tiempo el segundo, que sería el único en ocurrir durante otra etapa y, finalmente, tarde o temprano, el tercero, que desde entonces sería el único en tener lugar. Los tres pueden sucederse sin ningún orden aparente, aunque por lo general el primero en manifestarse y el que predomina de manera casi absoluta al comienzo de la práctica es el que se conoce como cherdröl (gcer grol) o «autoliberación mirando el objeto». Y, para poder estabilizar el tercero, por lo general es indispensable realizar una práctica intensiva de thöguel (thod rgal), ya que sólo ella neutraliza totalmente en esta vida la tendencia a experimentar dualísticamente (por efecto de la reificación de los pensamientos supersutiles), a tomar los objetos que aparecen en la experiencia dualista como intrínsecamente verdaderos, buenos o malos, bellos o feos, etc. (por efecto de la reificación de los pensamientos sutiles), y a atribuir valor e importancia intrínsecos a los contenidos de los pensamientos discursivos, a tomar estos últimos como absolutamente verdaderos o falsos, etc. (por efecto de la reificación de los pensamientos burdos).

Finalmente, el haber desarrollado los tres tipos o capacidades de autoliberación no nos exime de practicar a continuación el thöguel. Al contrario, haberlos establecido de una manera firme nos indica que estamos listos para practicar este nivel final de la práctica del menngagdé (upadeśavarga) del dzogchén.

¡Que todos los seres sean felices!

Próximas entregas:

Los tres aspectos de la Base, el Sendero y el Fruto

El sentido de la Introducción Directa y las Tres Frases del testamento de Garab Dorye

[1] En la práctica puede suceder que, en vez de re(co)Gnoscer el pensamiento presente, quedemos atrapados en la valorización-absolutización delusoria de un nuevo pensamiento que establece la previa existencia de un pensamiento o cadena de pensamientos. Confundir este nuevo pensamiento con el re(co)Gnoscimiento del anterior constituiría un grave error: lo que tenemos que re(co)Gnoscer es el pensamiento actual (sea acerca de un pensamiento pasado o de cualquier otra cosa); si de veras tiene lugar su re(co)Gnoscimiento, dicho pensamiento se autoliberará en la plena manifestación de la verdadera condición de la base.

[2] En efecto, se trata de la forma correcta de aprehender la energía dang (gdangs), que es la manifestación intangible e invisible de la energía tukllé (thugs-rje), la cual es a su vez la materia prima de todas las estructuras, de todas las formas, de todos los entes. El modo de liberación ilustrado con la imagen de «reconocer a un viejo amigo» corresponde al término namtok ngoshepe drölwa (rnam-rtog ngo-shes-pas grol-ba).

[3] Es por esto que no escribo reconocimiento, sino re(co)Gnoscimiento: en este término compuesto, el vocablo re(co)Gnoscimiento, escrito con mayúscula, tiene el sentido del término tibetano rigpa y su equivalente sánscrito vidya, que indica la (patencia de) nuestra verddera condición, y no el sentido del término «conocimiento», que —como señaló Paul Claudel— implica la dualidad sujeto-objeto y, por lo tanto, el error llamado avidyā o marigpa (ma rig pa).

[4] Lo que F. F. Price, neorrealista inglés de la «escuela de Oxford», así como algunas corrientes de psicología, designan como «reconocimiento», es la comprensión de datos de los sentidos (visuales, auditivos, táctiles, gustativos u olfativos, pero en el caso del budismo habría que incluir también los datos del sexto sentido, que es el que aprehende los pensamientos) en términos de un pensamiento intuitivo, de modo que sabemos que lo que estamos viendo es un jarrón, que lo que estamos oyendo es Las cuatro estaciones de Vivaldi, etc., aunque no expresemos este conocimiento en términos de pensamientos discursivos (diciéndonos mentalmente, por ejemplo, «esto es un jarrón», «esto es Las cuatro estaciones de Vivaldi», etc.). Es frecuente que, inmediatamente después de reconocer algo en términos de pensamientos intuitivos, expresemos para nosotros mismos en términos de pensamientos discursivos lo que hemos reconocido; ahora bien, indiferentemente de que lo expresemos o no discursivamente, estaremos igualmente poseídos por el error o la delusión que el budismo llama avidyā o marigpa.

El re(co)Gnoscimiento del pensamiento en la práctica de tekchö (khregs chod) es precisamente la superación del reconocimiento en el sentido que se acaba de explicar: re(co)Gnoscer un pensamiento no es percibirlo en términos de un pensamiento intuitivo que lo interpreta como la verdadera condición o naturaleza primordial de toda la existencia, como el dharmakāya, ni nada semejante; en consecuencia, no hay nada que pueda expresarse luego en términos de pensamientos discursivos. Por el contrario, de lo que se trata es de la disolución de todo tipo de reconocimiento en términos de pensamientos.

Ahora bien, esto no significa que sólo el re(co)Gnoscimiento sea una función de la sabiduría; tanto el re(co)Gnoscimiento como el reconocimiento son sabiduría en tanto que ambos implican algún grado de adecuación cognitiva o comprensión con respecto a la realidad (el cual es total en el caso del re(co)Gnocimiento, y parcial y delusorio en el caso del reconocimiento) al nivel correspondiente a cada uno (samsárico y en términos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente en el caso del reconocimiento, y nirvánico en el caso del re(co)Gnoscimiento). Sin embargo, sólo el primero es patencia de la gnosis primordial (jñāna; yeshe [ye shes]).

[5] Esto no significa que los fenómenos que constituyen el universo desaparezcan: lo que desaparece es la impresión de que ellos son algo distinto del sujeto y de que ellos son intrínsecamente este o aquel ente. Aunque los pensamientos más fáciles de reconocer son los pensamientos discursivos, con la práctica se hace posible reconocer y liberar también los pensamientos que, en la intuición sensible, forman parte de la percepción, e incluso las formas más sutiles de comprensión en términos de pensamientos (como la famosa «triple estructura de pensamiento»).

[6] Se dice que la (co)Gnitividad Primordial es intrínsecamente todo-liberadora porque, cuando no se reifica la triple estructura de pensamiento discutida en la entrega anterior y por lo tanto la dualidad sujeto-objeto no se manifesta, todo lo que surge en dicha (co)Gnitividad es como las ondas en constante movimiento en el brote de un manantial, que no pueden ser seguidas como sí pueden serlo las ondas más estabnles en un río, que cualquier observador puede perseguir con la mirada, lo que surge en nuestra experiencia es siempre cambiante y no hay observador que pudiera seguirlas incluso si no lo fueran; puesto que no hay forma continua ni hay observador que juzgue, no se puede establecer la ilusión de múltiples sustancias. En consecuencia, cuando el re(co)Gnoscimiento de la esencia (ngowo [ngo-bo]) de los pensamientos resulta en el dharmakāya (el aspecto “mente” de la Budeidad), y por lo tanto la ilusoria dualidad sujeto-objeto se disuelve como plumas que entran en el fuego, el estado no dual resultante en el que la (co)Gnitividad Primordial está totalmente patente, libera de manera natural todos los pensamientos que surgen y que podrían reificarse. Por ejemplo, si comienza a surgir la iliusión de un sujeto mental separado, se disuelve intantáneamente de manera espontánea.

[7] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «la serpiente que deshace espontáneamente el nudo que había sido hecho con su cuerpo» corresponde al término namtok rangui rangdröl (rnam-rtog rang-gis rang-grol).

[8] Los distintos modos de autoliberación pueden muy bien explicarse en términos del grado de desarrollo del error antes de su autoliberación. Si no surge en absoluto el saṃsāra porque todo se autolibera al surgir como un dibujo hecho en el agua, la autoliberación será del tipo rangdröl; si la autoliberación tiene lugar cuando la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes), ya en tanto que conciencia de las pasiones o ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes), se manifiesta como conciencia del pensamiento, ella será del tipo shardröl; si la autoliberación tiene lugar cuando el pensamiento ya está establecido como objeto, ella será del tipo cherdröl. Puesto que el modo de autoliberación depende del grado de desarrollo del error y éste se desenvuelve de manera gradual y no por saltos, los tres modos de autoliberación son en verdad el resultado de la división de un continuo, y no algo algo tan estrictamente delimitado.

Con respecto a la forma de mirar el pensamiento, cabe señalar que en el modo cherdröl de autoliberación hay que mirar hacia el pensamiento que ya está establecido como objeto; en el modo shardröl lo que hay que mirar y el que mira están surgiendo coemergentemente en el momento cuando tiene lugar el automático mirar hacia lo que está surgiendo y la consiguiente autoliberación; en rangdröl no hay ni tan siquiera un incipiente mirar, pues quien mira no llega a surgir. «El que mira» es en cada caso el sujeto mental en tanto que presencia relativa que debe autoliberarse en la Presencia absoluta (siendo éste el motivo por el que tenchö [dran chod]) o ruptura espontánea de la presencia es un sínónimo de tekchö).

[8] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa vacía» corresponde al término namtok panme gnömedu drölwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).

[9] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa vacía» corresponde al término namtok panme gnömedu drölwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).

¿Es válido traducir el término tibetano namtok (rnam rtog) y el sánscrito vikalpa como “pensamientos discursivos”? Elías Capriles

2011-02-23T06:26:00.000-08:00

Nota importante: los términos técnicos usados aquí se explican en notas a la versión inglesa, publicada en la Página de Facebook de Tashigar del Norte

En la enseñanza dzogchén se distingue entre tres tipos de pensamientos, que son los siguientes: (1) supersutiles, entre los cuales el caso paradigmático es el que se designa por el término sánscrito trimaṇḍala y el término tibetano khorsum (’khor gsum), que traduzco como triple estructura direccional de pensamiento; (2) sutiles, que son los que esta enseñanza—tal como lo hicieron, en el contexto del Mahāyāna, los ācāryas Dignāga y Dharmakīrti—indica con el término sánscrito arthasāmānya y el tibetano dönchi (don spyi), que traduzco como conceptos universales de entes [resultantes de síntesis mentales] que son categorías de sentido, y (3) burdos, que son los que esta enseñanza—tal como lo hizo, en el contexto del Mahāyāna, ācārya Dignāga—designa con el término sánscrito śabdasāmānya y el tibetano drachi (sgra spyi), que traduzco como configuraciones de sonido [resultantes de síntesis mentales que reproducen] palabras [y que] son categorías auditivas.

(1) La triple estructura direccional de pensamiento es la noción de que hay un perceptor, una percepción y algo percibido; un agente, una acción y un acto; un pensador, un pensar y pensamientos que son pensados; etc.—y, como lo subraya mi traducción, es una estructura direccional y linear que, al ser reificada, se transforma en la estructura ubicua de nuestra experiencia que constituye el segundo tipo de avidyā in la clasificación preferida por Longchen Rabjampa.

(2) Los sutiles conceptos universales de entes [resultantes de síntesis mentales] que son categorías de sentido son responsables por la comprensión muda e instantánea de la esencia de las colecciones de datos sensorios (sánscr. lakṣaṇa; tib. tsenpé [mtshan dpe]) que llamamos “entes”, o de la reproducción de estas últimas por la imaginación en forma de imágenes mentales, y por lo tanto están en la raíz de todo conocimiento y percepción conceptual, incluyendo (a) lo que Descartes, Locke y otros filósofos y epistemólogos occidentales llamaron el “conocimiento intuitivo” (incluyendo el que, según la enseñanza dzogchén y la epistemología occidental del siglo XX, ocurre repetidamente en el pensamiento discursivo, permitiéndonos entender el sentido de la concatenación de reproducciones del sonido de las palabras por la imaginación) pero que, contrariamente a la visión de Descartes, en vez de ser fuente de verdad indudable, cuando se reifican sus contenidos nos hace tomarlos como siendo en sí mismos verdaderos, produciendo el error que es el tercer tipo de avidyā en la clasificación favorecida por Longchen Rabjampa, y (b) lo que Locke llamó “conocimiento sensible”, que H. H. Price y otros llaman “reconocimiento” y que es responsable por la percepción sensorial (los cuales, al ser tomados como correspondiendo exactamente a lo que interpretan, o al ser confundidos con ello, producen error en el sentido que se acaba de mencionar).

(3) Los pensamientos burdos que son configuraciones de sonido [resultantes de síntesis mentales que reproducen] palabras [y que] son categorías auditivas, son los que se emplean en el pensamiento discursivo, y son modelos obtenidos abstrayendo la configuración del sonido de las palabras (o sea, eliminando las características del tono, el timbre y la pronunciación característicos de algún individuo), que la imaginación emplea para formar diálogos internos que sirven para transmitir cadenas de sentido. (Sin embargo, como ya se señaló, en el pensamiento discursivo siempre están tomando parte pensamientos del segundo tipo, ya que éstos son necesarios para comprender el sentido de las cadenas de pensamiento.)

Lo que el término tibetano namtok (rnam rtog) y el sánscrito vikalpa indican es los pensamientos que son responsables por el error humano básico que el Buda Śākyamuni llamó avidyā; puesto que la reificación de (1) la supersutil triple estructura direccional de pensamiento es responsable por el error dualista que constituye el segundo tipo de avidyā en la clasificación preferida por Longchen Rabjampa—o sea, la dualidad sujeto-objeto—y la reificación de (2) los sutiles conceptos universales de entes [resultantes de síntesis mentales] que son categorías de sentido es responsable por el error que constituye el tercer tipo de avidyā en la clasificación preferida por Longchen Rabjampa—o sea, la ilusión de substancialidad y las pasiones que de ella se derivan—sería absurdo traducir los términos vikalpa y namtok como “pensamientos discursivos”, ya que estos últimos no son otra cosa que (3) pensamientos burdos que son configuraciones de sonido [resultantes de síntesis mentales que reproducen] palabras [y que] son categorías auditivas.

En efecto, los pensamientos discursivos, al ser reificados, justifican, potencian y sostienen las pasiones que son las manifestaciones más burdas del error, pero lo que es responsable por su aparición es la reificación de los dos primeros tipos de pensamiento reconocidos por la enseñanza dzogchén—los primeros, porque toda pasión es una actitud de un sujeto hacia un objeto, y los segundos, porque todas las pasiones resultan de tomar tanto al sujeto como a los objetos como exageradamente verdaderos e importantes, como siendo intrínsecamente buenos o malos, hermosos o feos, beneficiosos o perjudiciales… etc.

En la serie upadeśavarga del dzogchén, la práctica del tekchö (khregs chod) se centra principalmente en los burdos pensamientos discursivos—o sea, en las configuraciones de sonido [resultantes de síntesis mentales que reproducen] palabras [y que] son categorías auditivas—pero sin embargo cada vez que se reGnoce (o sea, se reconoce más allá de la dualidad sujeto-objeto y la conceptuación) la verdadera condición de estos pensamientos, también los pensamientos sutiles—o sea, los sutiles conceptos universales de entes [resultantes de síntesis mentales] que son categorías de sentido—se liberan instantáneamente en ese mismo instante—siendo ésta la razón por la cual se dice que en el instante mismo en que se reGnoce el dharmakāya que es la verdadera condición de la energía dang (gdangs)—o se, del constituyente esencial del pensamiento—el sujeto y el objeto se disuelven instantáneamente como plumas que entran al fuego. En efecto, es por esto que, como siempre lo subraya Chögyal Namkhai Norbu, en ese mismo momento tiene lugar una instantánea y total relajación de la tensión—pues esta última depende de la oposición del sujeto y el objeto, y del cargar emocionalmente los pensamientos sutiles. Es por esto que en esta práctica es sobre todo el obstáculo de las pasiones (sánscr. kleśāvaraṇa; tib. nyöndrib [nyon sgrib] o nyönmongpai dribpa [nyon mongs pa’i sgrib pa]) que se neutraliza progresivamente. Sin embargo, un buen practicante de tekchö siempre se percata de los pensamientos sutiles y supersutiles que surgen, en el momento mismo en que lo hacen, reGnociendo su verdadera condición, de modo que se autoliberen—llegando a percatarse de la ilusión de que alguien detrás de los ojos mira hacia un espacio externo en el momento en que surge, y reGnocer la verdadera condición de este pensamiento, de modo que se libere espontáneamente.

Luego el thöguel (thod rgal) es un método para hacer que los pensamientos sutiles y supersutiles se manifiesten en la experiencia y lograr que se liberen espontáneamente—de este modo neutralizando en un tiempo récord el obstáculo del conocimiento (sánscr. jñeyāvaraṇa; tib. shedrib [shes sgrib]) y obteniendo la budeidad.

Si sólo los pensamientos discursivos fuesen namtoks, no existiría el thöguel, y en la práctica del tekchö no habría relajación instantánea de la tensión y por lo tanto no sería práctica de tekchö. Y puesto que sería imposible liberar la dualidad sujeto-objeto, permaneceríamos para siempre en el dualismo.

Todo lo anterior muestra que este asunto no es un mero juego intelectual, sino el punto crucial del que depende la práctica misma del dzogchén.

Las Preguntas de Tonyon sobre el Chod (Extraído y traducido de Machik´s Complete Explanation, Clarifying the Meaning of Chod.) 3ª entrega

2011-02-14T04:54:00.000-08:00

Meditando en los objetos del Refugio, Entrenando la mente en los cuatro Inconmensurables e invitando al Campo de la Acumulación

“Para dar refugio del sufrimiento cíclico a todos los invitados reunidos, el lugar que debes buscar son las Tres Joyas. Genera las Tres Joyas en el espacio frente a ti, y haz de ellos el objeto de la visualización como antes. Esta es la primera parte”

“Segundo, hay cinco aspectos en las Tres Joyas: 1. La Tres Joyas externas; 2. Las Tres Joyas Internas; 3. Las Tres Joyas Secretas; 4. La naturaleza de las Tres Joyas; y 5. Las Tres Joyas Intimas.”

Las Tres Joyas Externas

“Directamente al frente de tu frente, sólo a un codo de distancia, arriba en el área más alta del cuerpo, visualiza natural y espontáneamente un palacio con cuatro lados, cuatro puertas, ornamentos y frontones. En el centro se ubica un vasto y amplio trono enjoyado sostenido por ocho leones. Sobre ello hay un loto multicolor con cuatro pétalos creando un cerco. En su centro, sobre un mandala como la luna llena, está la Gran Madre. Sobre su cabeza está Sakyamuni. Meditando en sus caras, manos y colores como (son descritos) en sus explicaciones individuales. Alrededor del perímetro del asiento lunar están los budhas de las diez direcciones, y sobre la cabeza de Sakyamuni en las cuatro direcciones están las deidades de las cuatro clases de tantra. Esta es la Joya del Budha.”

“En frente sobre un pétalo de loto estoy yo misma como una dakini azul, rodeada por un séquito de las cuatro clases de dakinis. En el pétalo de loto de la derecha están los ocho hijos cercanos de los bodhisattvas y todo el sangha de bodhisattvas, todos adornados con sedas y joyas preciosas. En el pétalo de loto de la izquierda está Sariputra, Maudgalaputra, y el resto del sangha de los sravakas, rasurados y descalzos, vistiendo sus túnicas del dharma, y sosteniendo sus bastones y sus cuencos para mendigar. Todos ellos están en postura de reverencia a la Gran Madre. Los lamas del linaje del precepto están encima de todos ellos como un montón de lotos. Esta en la Joya del Sangha.”

“Por la espalda sobre un pétalo de loto están los preceptos del Budha (bka), la colección escrita de la Perfecta Sabiduría; el significado de la Perfección de la Sabiduría y el Mantra combinados juntos en una esencia, esto es, la colección esotérica escrita de las instrucciones del Chod del Mahamudra que integra los cuatro diablos; y la colección escrita de otros preceptos auténticos –todos encuadernados en volúmenes acomodados precisamente en pilas. Todos ellos resuenan con el sonido natural de las sílabas. Esta es la Joya del Dharma.”

“Alrededor del perímetro del loto, los protectores masculinos del dharma están de pie a la derecha, y los protectores femeninos del dharma están a la izquierda. Un océano de héroes, un océano de heroínas, y un océano de protectores obligados por el juramento están de pie alrededor.”

“Estas son las famosas Tres Joyas externas que están tradicionalmente en los tres vehículos”

Las Tres Joyas Internas

“La Joya del Budha es, mentalmente, separarse nuca ni tan siquiera por un momento del la meditación de tu propia mente como la deidad. La Joya del Dharma es, verbalmente, la continua recitacíon del mantra esencial de la deidad y jamás separarse de la inhalación, permanente, y la exhalación de la respiración de las tres sílabas, la esencia del Cuerpo, la Voz y La Mente Iluminados. Esto es, cuando la respiración ingresa, se inhala en la forma de la sílaba om, la retención de la respiración permanece en la forma de la a, y la exhalación de la respiración surge del hum. Manteniendo ello continuamente y recitando la recitación verbal continuamente es la Joya del Dharma. La Joya del Sangha es, físicamente, morar definitivamente como la encarnación de un practicante espiritual (srampa). Esas son las Tres Joyas Internas.”

Las Tres Joyas Secretas

“La Joya del Budha son los cinco venenos y las emociones aflictivas, que surgen en su propio terreno, llegando a surgir como sabiduría. La Joya del Dhrama es el manantial del Canto Vajra que brota cuando tu experiencia para ti mismo es la dicha de las emociones aflictivas que surgen como sabiduría. La Joya del Sangha es el beneficio para los demás dentro del respeto continuo en la virtud de esa (experiencia). Esas son las Tres Joyas”

La naturaleza de las Tres Joyas

“La Mente misma, libre de las emociones aflictivas , no puede ser influenciada por ninguna condición sea cual fuere. Firme, tiene el poder de la claridad inoscurecida. Esta el la Joya del Budha. En este poder de claridad, la inteligencia trascedente del discernimiento total distingue todos los fenómenos. Esta es la Joya del Dharma. Todos los seres con la sabiduría a través de la cual distinguen todos los fenómenos, habiendo aclarado la ignorancia, revelando la sabiduría sin tiempo de la conciencia y guía (todos los seres) al estado del budha. Esta es la Joya del Sangha.”

Las Tres Joyas Intimas

“El maestro espiritual, tu propio lama raíz al que concibes como al Budha, es la Joya del Budha. El sagrado Dharma dicho de la boca de aquel lama es la Joya del Dharma. Los amigos del Dharma cuya apariencia y conducta es armoniosa son la Joya del Sangha. Estas son las Tres Joyas Intimas.”

“Es apropiado para ti mismo enfocarse en alguna de esas Tres Joyas, pero los otros reunidos alrededor deben ir definitivamente por refugio en las Tres Joyas Externas. Entonces haz ese refugio a las Tres Joyas Externas para cada uno, tu mismo y los otros. Imagina que todos los reunidos alrededor-principalmente aquellos ocho (las seis clases de espíritus perjudiciales y tus dos padres) y todos los seres que sienten de los seis reinos- tiene un único pensamiento direccionado: “Yo busco refugio en las Tres Joyas divinas por el miedo al sufrimiento de la existencia cíclica”. Genera esa actitud con el sentido de una sola mente direccionada.”

“Hasta que la existencia cíclica este vacía, no tenemos otra esperanza, otro refugio, que tú, divinas Tres Joyas. Lo saben. En la felicidad, en el sufrimiento, en las existencias superiores o inferiores, en el infortunio y los obstáculos, no importa quien hace daño, malos espíritus, u obstáculos: Tres Joyas, lo saben”

“Reza entusiastamente desde lo más profundo de tu carne y tus huesos, del centro más interior de tu corazón, desde las cavidades de tu médula ósea. Imagina que todos esos dioses y demonios reunidos alrededor rezan de la misma manera que tú lo haces –cada uno rezando con un canto ruidoso.”

“Todos los seres que sienten, principalmente los seis hacedores de daño y tus dos padres, desde ahora hasta el despertar, tomamos refugio en el lama. Tomamos refugio en el Budha. Tomamos refugio en el Dharma. tomamos re fugio en el Sangha. Tomamos refugio a las deidades del yidam. Tomamos refugio en las dakinis y a los protectores del Dharma. Por favor, otórganos grandes y vastas bendiciones”

“Haz ello 101 o 21 veces, y luego el sonido phat dice, “recemos el resto,” entonces recemos el resto.”

“Luego imagina a las Tres Joyas diciendo, “Todos ustedes nobles hijos abandonen las faltas y las acciones no virtuosas y cultiven la fe y la devoción continuamente, y seremos sus señores del refugio y aliados.” Entonces muchos rayos de luz coloridos surgen del cuerpo, voz y mente y tocan el cuerpo, voz y mente de cada uno de los demás. Todos los pecados y oscurecimientos acumulados a través del cuerpo, voz y mente son purificados. Sus cuerpos se tornar chispeantes y limpios como jarras de cristal. Piensa, “Ahora hemos tomado refugio en las Tres Joyas”

“En ese estado, permanece libre de referencia a estos tres: el objeto del refugio, las Tres Joyas; el refugio, uno mismo y los dioses y demonios reunidos allí; y la esencia de tomar el refugio. Descansa sereno en el estado de vacuidad. Convéncete que el objeto del refugio y el sujeto del refugio no tienen existencia en el sentido absoluto. Esto es llamado el genuino tomar refugio, y es el mejor y excelente refugio. Es el refugio en el sentido genuino, y es también la visión de la vacuidad. Debes conocer estas características definitivas de tomar refugio.”

Los Cuatro Inconmensurables
“Ellos son el amor inconmensurable, la compasión inconmensurable, la felicidad inconmensurable y la ecuanimidad inconmensurable.”

Amor Inconmensurable

“Todos los seres que sienten sin excepción, incluso aquellos que nos han dañado personalmente, han sido nuestros padres. Un inimaginable número de veces han actuado como nuestra madre y nos han alimentado sin consideración a su propia salud o riqueza. Nos han nutrido soportando muchas penurias, independientemente de cualquier condición como alguna acción no virtuosa, sufrimiento y mala reputación. Piensa “Todos los seres que sienten son mi madre” Una vez que veas aquellas madre sufriendo, pensarás con un indivisible anhelo, “Para poder eliminar el sufrimiento de todas aquellas madres y ayudarles, les daré mi cuerpo, mis gozos, y las raíces de la virtud para su beneficio y trabajaré por su bien hasta que la existencia cíclica esté vacía. Seré la causa para que todos (las abuelas) seres que sienten posean la felicidad y la raíz de la felicidad, que es la virtud,” Esto es llamado el amor con los seres que sienten como referencia.

“Esencialmente, en último sentido, nada está establecido como existente. Como fuera, en el sentido relativo, desde que obtendré la iluminación basado en aquellos (abuelas) seres que sienten, ellos han sido tremendamente bondadosos conmigo, y definitivamente debo beneficiarlos. Además, no entienden que los fenómenos carecen de incluso un pelo de existencia verdadera, de que son como un sueño o una ilusión. Sosteniéndose en la veracidad de las apariencias confusas, crean sólo karma no virtuoso y experimentan su consecuencia, sufrimiento insoportable. Liberándolos de la ignorancia de la fijación del ego, les mostraré la sabiduría sin tiempo de la conciencia reflexiva, y los pondré en el camino de la iluminación.” Este pensamiento es llamado amor con el Dharma como referencia.

“Estos seres que sienten (como abuelas) que son el objeto de la meditación en el amor, el ser que es quien medita en el amor, y la esencia del amor en sí misma –esas tres no tienen existencia real desde su propio lado. Están vacíos de propia existencia. En ello, la radiante vacuidad no tiene obstáculos; la mente del amor dolida; la mente altruista es resplandeciente. Permanecer libres de los extremos del embellecimiento y mantenerse sin fijación dualística como en medio del espacio, con la continuidad de la conciencia reflexiva, es llamado el gran amor sin referencia.”

“Necesitas armonizar tu mente con ello después de meditar por largo tiempo. Entonces es llamado el amor inconmensurable.”

Compasión Inconmensurable

“Aquellas madres que han sido tan bondadosas con nosotros, son infelices y padecen el sufrimiento. Permaneciendo en las causas del sufrimiento, ellas participan en el sufrimiento resultante. No son hábiles en los métodos de la eliminación del sufrimiento, y no reúnen las condiciones para liberarse de aquello. Sin relacionarse con un lama calificado, son como ciegos sin guía. Estas madres no han ganado en el autocontrol sobre sus propias conciencias, por lo que emociones aflictivas y violentas les controlan y viven como personas locas. El resultado de verse envuelto en diversas acciones no virtuosas es la existencia cíclica en general, y particularmente el sufrimiento insoportable de los tres reinos inferiores. En este estado miserable, no tienen ningún solo rayo de esperanza o lugar de refugio. No tienen tan siquiera un momento para respirar de este sufrimiento que experimentan como el torrente de un río. Aquellas madres –¡qué lamentable! Considerando ello, medita hasta el punto de las lágrimas.”

“Estas sufridas madres ven el sufrimiento y su originación como ornamentos, y entonces se aferran al no ser como el ser, a la no existencia como existencia, a la impermanencia como permanencia y al sufrimiento como felicidad. Anhelando y obsesionándose sobre los meros sueños, sobre las abundantes conveniencias de esta vida, ingresarán nuevamente en el camino de las malas existencias. Aquellas madres -¡qué tristeza! ¡Qué lamentable! Piensa, “Les liberaré de todos los sufrimientos,” esta es la compasión con los seres que sienten como referencia.

“El pensamiento de la impermanencia no surge ni siquiera un momento en las mentes de esas madres que no están libres del sufrimiento, quienes están tan ligadas a la estimación. Ellas nunca van al camino de la práctica del dharma, porque sus pensamientos están pervertidos con la delusión de la fijación en la existencia real. Aumentado por las emociones aflictivas, el orgullo y la ignorancia surgen y nuevamente crean la causa suprema para la existencia cíclica, Aquellas madres -¡que triste, triste, triste! “Estas madres que no están libres de la fijación en la existencia real de esta manera, las liberaré de esa fijación, la raíz del sufrimiento, y les haré realizar la falta de la existencia real, revelando la inteligencia trascendente de la conciencia reflexiva, en la que todos los fenómenos se distinguen completamente. Las liberaré del sufrimiento y de las causas del sufrimiento y las situaré en el estado despierto.” Este es el pensamiento de la compasión con el Dharma como referencia.”

“Este objeto de compasión, los seres que sienten, el ser en el que surge, y la esencia de la compasión en sí misma –ellas tres son inherentemente irreales y vacías de su propia existencia. El resplandor sin obstáculos de la vacuidad de la mente movida por una gran compasión, la disposición natural libre de la fijación dualista, igual al espacio. Esto es llamado la compasión sin referencia. Es llamado vacuidad con el corazón de la compasión. Es llamado la compasión inconmensurable.”

Alegría Inconmensurable

“Debido a que ese amor y esa compasión no han surgido en el continuo de la mente, la gente no comprende que todos los seres que sienten son sus amables madres. Ellos les mantienen como amigos o enemigos, y el poder de las acciones kármicas negativas les causan la experiencia de un sufrimiento inconmensurable en la existencia cíclica. Podría haber alegría si pudiera llevar conmigo el sufrimiento de aquellas madres, y si todos los seres pudiesen tener toda mi felicidad y virtud? Para poder establecer a aquellas madres en la felicidad, que alegría habría si, hasta que la existencia cíclica esté vacía, el sufrimiento y la causa del sufrimiento, los impedimentos y las causas y efectos de los impedimentos, maduren todos en mí y estas madres obtengan abundante felicidad. Doy mi cuerpo, alegrías, poder, prestigio y la raíz de las virtudes en todos los tiempos por el beneficio de esas madres. No me dedicaré a mi propia paz y felicidad ni siquiera por un momento. Trabajaré por el bienestar de los seres sin importar mi vida o integridad física. Estas madres deberían tener toda una gama de felicidades y causas de felicidad.” Con este pensamiento medita en la alegría.

“Además, no retrocederé ante los daños específicos hechos por los seres que sienten, o cualquier tipo de enfermedad, sufrimiento, infortunio, enemigos y obstrucciones que me ocurran para su beneficio. Qué alegría si todos los sufrimientos de los seres maduran en mí, de tal manera que tenga toda esta clase de sufrimientos. E incluso que gran felicidad cuando estos seres sufridos estén libres de sufrimiento y vivan en la excepcional felicidad.”

“Genera una extraordinaria actitud con este pensamiento. Es importante que tal alegría no se pierda en alguna parcialidad. Y si sabes que todo es como un sueño o ilusión, libre de la fijación en la existencia verdadera, es llamada la alegría inconmensurable.”

Ecuanimidad Inconmensurable

“A través de un gran cariño, se desarrollan pensamientos altruistas por medio del amor, compasión y la alegría. Este pensamiento posee un gran apego por los seres que sienten, pero si no son parcializados, es la generación Mahayana del pensamiento del despertar. Sin embargo, el cariño, apegado al pensamiento del si mismo es vacío de esencia propia. Entonces esta vacuidad en la verdadera esencia del no apego; no estuvo apegada ni estará apegada. Cuando haces (el pensamiento y la vacuidad) inseparables, cualquier cosa que surja en la mente tampoco se inclinará hacia algo. Descansa directamente sobre la natural disposición de la real vacuidad. El altruismo, que es un concepto de cuidado, con apego a los seres que sienten será apaciguado. Así la realidad que fue dos se volverá una, y así es llamada ecuanimidad.”

“El pensamiento sobre la gran responsabilidad de liberar todos los seres que sienten del sufrimiento de la existencia cíclica que ha caído en uno mismo se llama la intención más elevada (lhag bsam). El pensamiento sobre desear un gran beneficio sobre todos los seres, que el apego a los seres y que la aversión hacia los seres, es poseído por gente ordinaria. Así los seres que sienten que son el objeto del apego y la aversión, y el ser que está apegado o enfurecido, y la esencia de ambos apego y aversión han sido designados como tres teniendo una esencia individual. Debes cuidadosamente investigar si o no los cuerpos y mentes y sufrimientos de esos seres quienes son el objeto del apego tienen real existencia. Entonces encontrarás el significado de ausencia de realidad, de real existencia. Una vez que esto llega, desde que no hay objeto del apego, es el amanecer de la gran ausencia de conceptos que está sin ningún aferrarse. Similarmente, con (los objetos) de la aversión, realiza la investigación del cuerpo, mente y así como también la del sufrimiento sobre el ser individual, y, así como ahora, la gran ausencia de conceptos amanecerá. Una vez que el apego y la aversión están ambos liberados en su propio terreno, experimentarás el mismo sabor en la expansión de la gran vacuidad de la realidad. Esto es llamado la ecuanimidad libre de ambos apego y aversión. Entendiendo el significado de esta manera y permaneciendo en este significado es la ecuanimidad inconmensurable.”

“Debes comprender que necesitas entrenar bien la mente conceptual en estos cuatro inconmensurables y comprometer la mente conceptual en ellos con una mente conceptual entusiasta, haciendo esta mente conceptual entrenada. (blo byong).”

POEMA AL GURUYOGA (POR PAOLA CIVILE)

2011-01-31T11:52:00.000-08:00

La A brilla

majestuosa

en la cueva de cristal

Un resplandor ancestral

penetra

las voces y los poros del universo

Así es la danza de los soles

Así es la danza de las diosas:

lo antiguo y lo nuevo

lo conocido y lo ignorado

lo sagrado y lo profano

se reúnen/se suprimen/se fusionan.

Dentroafuera

Arribabajo

Túyyo

son centellas del mismo fuego

desde siempre encendido

Tiembla el cuerpo guerrero

escultura efímera

de arena y miel

No pide

no pregunta

no busca

La vida se celebra a sí misma:

se re-conoce

una e infinita

sin espacio y sin tiempo

Las Preguntas de Tonyon sobre el Chod (Extraído y traducido de Machik´s Complete Explanation, Clarifying the Meaning of Chod.) 2ª entrega

2011-01-29T12:18:00.000-08:00

Dando Lugar a la Resolución por la Iluminación y reuniendo a los invitados

“Primero que todo, habiendo llevado a cabo una profunda examinación de un específico lugar "embrujado", haz la supresión de la ceremonia de la potenciación del lugar. Entonces toma asiento. Debes tener la resolución del despertar para el beneficio de todos los seres que sienten, principalmente los ocho objetos del propósito. Estos ocho principales son: enemigos antagónicos, obstructores perjudiciales, condiciones destructivas, malos espíritus kármicos, malos espíritus del cuerpo, y los malos espíritus de los lugares embrujados, van seis, más tu padre y tu madre hacen los ocho.”

“Enemigos antagónicos (sdang bar byed pa i dgra) incluyen la encarnación de seres que hacen toda clase de maldades para ti sin provocación, palizas, asesinatos, saqueos, abusos, quemaduras y difamaciones. También hay algunas encarnaciones de dioses y demonios que manifiestan cosas asombrosas y diversas apariciones extrañas a los ojos y causan miedo y terror y entonces alarma y horror, con estremecimientos y con los pelos de punta al final. Estos son los llamados enemigos antagónicos”

“Obstructores perjudiciales (gnod pa i bgegs) son cualquier tipo de aflicción en tu cuerpo o mente como enfermedad o malos espíritus, instigadores del sufrimiento.”

“Condiciones que causan obstáculos (bar Chad byed pa i rkyen) es cualquier cosa que cause una interferencia en la realización de la libertad, o en tu cuerpo, vida, fortuna, poder o mérito. Estas son las tres clases externas de fuerzas obstructoras perjudiciales.”

“El mal espíritu kármico (las gdon) es la ignorancia coemergente. O es la fijación del ego que piensa “Yo soy”. O, es llamado el diablo que viene simultáneamente. O, cualquier nombre que tenga, es aquello que retiene la obtención de la libertad y es la raíz del incremento de todos los problemas y la fuente de todo lo indeseable. Es la mente sutil, extremadamente difícil de notar, que duerme internamente en lo más profundo, causando problemas. Aquello que ha causado la mente para estar atascada en el mal karma exclusivamente desde el inicio de las vidas. Es el llamado mal espíritu del karma.”

“El mal espíritu del cuerpo (lus gdon) pertenece al tiempo después del llamado devorador de olores (dri za; gandharva), la conciencia en el estado intermedio, entra en el útero materno y un cuerpo completo se desarrolla, hasta el punto en el que al tiempo de la muerte la carne, los huesos, y la piel toda se separa. Es el señor o dueño de este cuerpo paria hecho de carne y sangre, un vicioso espíritu inhumano que dice, “Este soy Yo” Este mal espíritu nos compromete con el mal karma”

“Los malos espíritus de los lugares embrujados (gyan sa I gdon) se refiere a cualquier cosa que mora donde vivimos. Estos son las llamadas tres fuerzas perjudiciales internas. Entonces estos son los seis malos espíritus externos e internos”

“De esas seis clases de espíritus, y todos los seres que sienten de los seis reinos, no hay ninguno que no haya sido tu padre o tu madre. Si duda si son tus padres, entonces mejor meditar sobre los padres. Particularmente, aprecia a los padres que produjeron este cuerpo, los también llamados padres raíz. Estos dos padres y las seis clases de espíritus, principalmente estos ocho, juntos con todos los seres que sienten de los tres reinos, han sufrido la existencia cíclica en general, y particularmente han sufrido la existencia de los tres reinos inferiores, y específicamente cada individuo que ha padecido toda clase de sufrimientos sutiles. Para lograr aliviarlos de todo este rango de sufrimientos y establecerlos en la inamovible iluminación, debes obtener la budeidad. Piensa, “Por esta razón practicaré el Chod del Mahamudra y empezaré las fases de la ofrenda y la caridad del cuerpo. Con esta resolución, una y otra vez, entrena tu mente has que obtengas una extraordinaria epifanía de altruismo sin siquiera un pelo de si mismo.”

“Hasta que esta clase de actitudes surjan, medita una y otra vez. Entonces esa epifanía definitiva surgirá. En el estado donde el juicio de esta voluntad no ha sido disipado, imagina que todos los espíritus (byung po) de todo posible mundo fenoménico aparente están reunidos. Piensa, “Para protegerlos del sufrimiento de la existencia cíclica, me refugiaré en las Tres Joyas, los genuinos dioses.” El genuino, Budha perfecto es el último lugar de refugio en la realidad genuina. Por lo tanto, una vez que tomas refugio en las tres joyas de la realidad genuina, puedes definitivamente ganar el refugio del sufrimiento de la existencia cíclica. Hay otros dioses mundanos que tienen poder y habilidades mágicas, pero esos dioses son seres que sienten que no se han liberado así mismos de la existencia cíclica. Entonces no es útil refugiarse en dioses mundanos. De hecho, no tienen habilidades para proveer refugio de la existencia cíclica a otros seres que sienten, entonces debes ser el guía que libere esos mismos dioses de la existencia cíclica. No pongas tus esperanzas en dioses mundanos. Mas bien, desde que el genuino, Budha perfecto es el último lugar de refugio en el sentido absoluto, refúgiate en ello.”

“De esta manera particular de tomar refugio, reúnes juntos frente a ti a todos los hostiles, no humanos, espíritus y demás, y entonces piensa, “Tomaremos refugio en las Tres Joyas.” Primero pronuncia fuertemente phat tres veces, luego sopla el fémur tres veces para reunir a dioses y demonios. Sopla tres veces con un sonido apretado y agudo melódicamente, fémur irreprochable”

“Un fémur irreprochable es uno con ambas articulaciones, superior e inferior. El blanco es el mejor, marrón es mediocre, al menos moteado es mejor. Los grises y otros sórdidos causarán problemas, entonces son inapropiados. El aspecto debe ser mas o menos curvo, y el hueso frontal rígido, suavizado y ligeramente curvo por dentro. Es inapropiado llevar un fémur que se curve hacia la derecha o la izquierda, o curvado en sus secciones, con una envoltura dentada, rajado, que tenga muchas hendiduras en la estructura interna, que sea realmente grueso y jorobado, no esté doblado pero muy derecho, muy grasiento, que tenga un sonido agudo sin la nitidez que va a lo plano, que esté deformado con hoyos en la parte del fondo siendo demasiado pequeño, que tenga mucha superposición de rajaduras a lo largo, que luzca grabado, que sea áspero y arenoso, que tenga muchas crestas, que sea plano, o que sea simplemente feo y desagradable. Es inapropiado portar un hueso que posea las malas características de pertenecer al alguien menor de dieciséis o mayor de sesenta; que haya muerto por su propia mano, o por una pugna familiar o hambruna, que sea el fruto de un incesto, una mujer estéril, o un carnicero; o que haya muerto de hambre. No debes tener o soplar un hueso sin cabeza, o un hueso con rajaduras, o el hueso de un leproso, o (con una cobertura) de hierro, cobre, madera o cuerno, porque ellos están dañados. Particularmente los cuernos de yaks negros son instrumentos de supresión, entonces son malos, son artículos nocivos. Si encuentras uno de estos cuernos y lo soplas, cualquiera que lo oiga le oirá como un sonido pervertido y se tornará infeliz y violento. Donde quiera que el sonido sea oído, toda clase de negatividades ocurrirán, entonces nunca lleves un hueso de un cuerno negro. Incluso cuando sea un artículo de fémur humano tocado como un cuerno, será inapropiado de portar. Es importante examinarlo y saber si ha tenido malas características, tal como ser un artículo que causó impedimentos o produjo varios problemas.”

“Lo que debes tener es un fémur de calidad, uno sin todas esas fallas que le hacen inapropiado ser cargado, (por ejemplo, un hueso perteneciente a) un hombre enfurecido a quien cuya rabia voraz hacia otro no le dio chance de disminuirla (antes de morir), que no tuvo tiempo para que surgiera ningún otro pensamiento en su mente voraz, y quien atacó y asesinó a otra persona con un arma. Podría ser el hueso de una mujer cualificada, o un moje que no haya roto su sagrada promesa, o un hombre de fe sincera que ha evitado el pecado, o alguno que pertenece a la familia de los bodhisattvas, y así. Cualquiera de ellos debería tener entre dieciséis o sesenta años. En particular, la pierna derecha del alguno que haya muerto en la flor de la vida con un irreprochable intelecto es un instrumento de héroes, y la pierna izquierda es un instrumento de heroínas. Sin ir por debajo del cadáver utiliza aquello que se engancha desde arriba. Corta allí donde es suave y angosto, entre la primera articulación carcomida y amarilla y el pequeño bulto por debajo. La pequeña articulación (rodilla) debe estar intacta como las fosas nasales de un elefante. Frente a los dos (knobs?) huesos de la articulación inferior, perfora un área del tamaño de la impresión de un pulgar de tal manera que la cabeza de esta articulación no se dañe, y la conexión entre ellas será como la nariz de un león. Hazlos redondeados como la espina de un puerco espín. El instrumento de los héroes es particularmente el fémur de un hombre adulto muerto por un arma. El instrumento de una dakini es el fémur de una mujer cualificada. El instrumento para invocar ordinarios no humanos es cualquier cosa que sea apropiada de portar.”

“Ahora, el primer sonido soplado de aquel fémur apropiado debe acompañarse de la siguiente visualización: Di “¡Hey! Escuchen todos”, con un sonido repentino y agudo. Imagina que todos los seres de los tres reinos lo han escuchado claramente, y entonces se dan un descanso de cualquier actividad estresante en la que estén envueltos. Inmediatamente todos ellos prestan atención y se tornan embelesados con un deseo de acercarse a aquel sonido.”

“Con el segundo soplido, di: “¡Hey! Todos reúnanse aquí”, y medita en el escuchar el sonido. Esto crea un bullicio preparador, y todos ellos vienen de sus respectivos lugares”

“El tercer soplido reúne a todos con gran urgencia, y ellos vienen juntos como una asamblea de una población entera reunidos en un campo frente a ti. Imagina que todos ellos te tienen fe y te veneran, y te ofrecen su respeto. Entonces grita phat tres veces, con la visualización similar a la que utilizaste al soplar el fémur”.

… Y LA DURA ESFERA DE JUICIOS Y LIMITACIONES SE TORNA UNA FUENTE DE NECTAR DE SABIDURÍA: Curso sobre el 7mo Lojong en Tashigar Norte, Enero del 2011 (Escrito por Paola Civile)

2011-01-24T05:22:00.000-08:00

Steven Landsberg, instructor
nivel base del SMS

Si crees que conoces a alguien de aspecto reservado, en ocasiones casi frío, seriamente concentrado en su música, práctica privada y, de cuando en cuando, una persona social, no puedes imaginar la sorpresa que puede manifestarse desde su alma, cuando las circunstancias lo permiten.

Steven Landsberg nos brindó su tiempo y generoso esfuerzo tratando de explicar la práctica del 7mo Lojong que nuestro precioso Maestro Chögyal Namkhai Norbu nos ha transmitido tantas veces.

Los Siete Entrenamientos Mentales provienen del Dzogchen Upadesha y los encontramos en el programa de estudios del nivel Base del Santi Maha Sangha, el sistema de estudio y práctica en nueve niveles dirigido a obtener y profundizar el conocimiento del Dzogchen. Son considerados como parte de las prácticas preliminares del Dzogchen y tienen como objetivo calmar el cuerpo, la voz y la mente.

"Prácticas preliminartes" no quiere decir algo inferior. A veces, pensamos que en la Enseñanza Dzogchen no hay nada que hacer, pues es suficiente con autoliberar, pero para alcanzar esa capacidad y sostenerla en el tiempo, necesitamos todas las prácticas, técnicas e instrucciones secundarias que pueden ayudarnos a alcanzar el rigpa y permanecer en él.

El tema del 7mo Lojong fue presentado en el contexto de los siete Lojongs, y también en el contexto del estudio del SMS, y claro está, en un contexto más amplio dentro de la Enseñanza Dzogchen. En particular, cada sesión se concentró también en cada uno de los seis entrenamientos mentales especiales, lo que dio la posibilidad de ver la relación concreta entre la técnica y el significado espiritual de todos los entrenamientos

Los ejercicios fueron muy graduales; trabajamos con ejercicios físicos, respiración rítmica y reflexiones teóricas y sentimos que tuvimos una comprensión y experimentamos algo útil sobre las 3 experiencias del 7mo Lojong.

También Steven, a solicitud del Gakyil, explicó la práctica del Marme Monlam, la Invocación de la Lámpara, y todas las palabras y sus significados nos ayudaron a comprender la interdependencia entre todos los métodos.

En Diciembre, el Gompa (y el gar todo y el pueblo de Pedro González) sufrió un desastre natural, al mismo tiempo Rinpoche entró al hospital en Sao Paulo; fue muy duro para quienes vivimos aquí. Lentamente, primero que todo, recuperamos el Mandala, felices de descubrir que no sufrió daño alguno; después de ello, todas las actividades retornaron a la normalidad.

Y ahora, con este curso, en el cual 25 personas –antiguos y nuevos- participaron, sentimos que el Gompa, en su real significado de actitud y comportamiento, trabaja y vive con energía y amor. Y, como se dice en la Invocación de la Lámpara, "que el Maestro, los Hermanos y Hermanas del Vajra realicen el estado de unificación con el Glorioso Heruka” que no es otra cosa sino nuestro estado primordial!!!

Las Preguntas de Tonyon sobre el Chod (Extraído y traducido de Machik´s Complete Explanation, Clarifying the Meaning of Chod.) 1ª entrega

2011-01-23T17:28:00.000-08:00

Después de trece meses, Tonyon soñó una noche con una radiante mujer de luz de 5 colores. Ella le preguntó, “Yogin, sabes todo a cerca del sistema del Dharma de la Madre Lapdron?”

“No hay nada sobre el sistema del Dharma de Machik que no sepa”, contestó.

Entonces la mujer dijo, “Yogin, sabes el sistema del Dharma general e interior de la Madre Lapdronma. Especialmente, sin duda alguna tienes la convicción de las habilidades en el Dharma del Mantra Secreto libre de embellecimiento. Pero el significado condensado de todo el Dharma, el sentido raíz de la práctica, es el sentido de la ofrenda y la caridad del cuerpo. Ahora debes investigarlo a fondo. Ve a la Montaña de Cobre.” Entonces se disolvió en luz y desapareció.

Tonyon se dijo a sí mismo, “Esta mujer debe ser una emanación de Machik. Hay aún algo que no se sobre la práctica de la ofrenda y la caridad del cuerpo. Debo ir a preguntar a Machik”

Entonces Tonyon y sus discípulos se dirigieron a la Montaña de Cobre donde encontraron a Machik otorgando potenciaciones a las Cinco Deidades Varahi. Tonyon percibió a Machik como la Varahi verdadera con su séquito, las cinco de ellas. Las cuatro hijas Gyen también vieron a Machik como Varahi, pero en las cuatro direcciones solo vieron espejos blanco, amarillo, rojo y verde respectivamente, todo ello como llamas avivadas por el viento.

Al amanecer de la mañana siguiente, Machik preguntó, “Tonyon, por qué has venido con tus estudiantes?”

“Una mujer multicolor me dijo que viniera a preguntar sobre el sistema del Dharma de la ofrenda y la caridad, entonces vine” dijo.

“La forma multicolor de la que hablas, es una dakini protectora del reino (zhing skyong) Ella me dijo que podrías llegar” contestó.

Entonces Tonyon y las hijas dijeron a Machik sobre cómo la habían percibido antes como una Varahi. Esta fue su respuesta:

“Externamente, soy la Gran Madre de los Victoriosos. Soy la exaltada Tara. Secretamente soy Vajravarahi. Además, las cuatro dakinis del séquito, externamente, son la claridad de los elementos. Internamente, son las cuatro dakinis de la sabiduría sin tiempo. Secretamente son las cuatro sílabas. La Dakini Budha es la sílaba blanca ha. La Dakini Ratna es la sílaba amarilla ri. La Dakini Padma es la sílaba roja ni. La Dakini Karma es la sílaba verde sa. Yo misma soy la sílaba azul bam. Nosotras cinco, la principal y el séquito, somos las cinco sílabas. La Tierra es la Dakini Budha. El Agua es la Dakini Ratna. El Fuego es la Dakini Padma. El Viento es la Dakini Karma. Yo soy el espacio puro. Nosotras cinco, principal y séquito, somos los cinco elementos.”

“Por otra parte, nosotras cinco, principal y séquito, somos externamente la naturaleza de los cinco cuerpos o las dimensiones del budha (kaya). Internamente, somos las cinco dakinis de sabiduría. Secretamente, somos las cinco gran sabidurías. La Dakini Budha es el cuerpo de la realidad (dharmakaya). La Dakini Ratna es el cuerpo de la emanación (nirmanakaya) La Dakini Padma es el cuerpo de la esencia (suabhavikakaya). La Dakini Karma es el cuerpo de la manifestación iluminada (abhisambodhikaya). Yo misma soy en cuerpo del éxtasis perfecto. (samboghakaya)”

“La Dakini Buda, es la sabiduría del reino de la realidad (dharmadhatu). La Dakini Ratna es la sabiduría igualdora. La Dakini Padma es la sabiduría del discernimiento. La Dakini Karma es sabiduría que todo lo logra. Yo misma soy la sabiduría como el espejo. Los cinco venenos puros son las cinco sabidurías sin tiempo”

“Somos estas cinco: visión, meditación, conducta, realización y la promesa secreta. Yo soy Varahi, la visión. La Meditación es Dakini Vajra. La Conducta es Dakini Ratna. La Realización es Dakini Padma. La Promesa Secreta es Dakini Karma. Así es.”

“Yo, Lapdron, una mujer ordinaria, soy la dakini de las cinco sabidurías, principal y séquito. Como Varahi, soy la conciencia. El agregado de la forma es la Dakini Buda. El agregado de la sensación es la Dakini Ratna. El agregado de la percepción es la Dakini Padma. El agregado de las formaciones es la Dakini Karma.”

“De los cinco extractos, yo soy la esencia seminal. La carne y los huesos son la Dakini Buda. El calor es la Dakini Ratna. La sangre el la Dakini Padma. El aliento es la Dakini Karma. Así, soy Lapdron la mujer ordinaria.”

“Los cinco budhas y las cinco madres, las huestes de héroes, heroínas y dakinis, que habitan o se reúnen en el palacio, son todos yo, mi afortunado hijo. Tal como el elixir de todos los deseos viene progresivamente del soporte del agregado de la tierra, mis agregados, constituyentes, y la base de los sentidos son la naturaleza de los dioses y diosas, hijo. Tal como el zumbido de las abejas naturalmente reunidas en un bosque fragante, flores de loto, héroes y heroínas se reúnen como nubes donde quiera que habito, hijo”

Tonyon dijo,

Oh!

Una mujer ordinaria en aspecto impuro es la misma Vajravarahi en la esencia de la percepción pura.

Madre –las cinco familias de budhas y las cinco madres, huestes de héroes, heroínas y dakinis, inmensurables millones se emanan y reúnen- Tu actividad iluminada hábil en métodos que doman a cualquiera guían a incontables seres que sienten.

En esta montaña Nevada, osario, en esta época degenerada, tu bondad es grandiosa, Gran Madre.

Te rindo homenaje con devoción del cuerpo, la voz y la mente.

A través de las aspiraciones, karma e interconexión me he vuelto tu hijo.

He sido introducido en la enseñanza del Mahayana Dharma.

Este dharma sagrado, cortando con el objeto maligno, es tal y como Machik lo enseñó.

Sosteniendo tu mano he practicado.

Ambos, los signos y el nivel del calor están estabilizados, gracias al lama.

Recuérdame una y otra vez, y bendíceme. Pagarte no tiene fin, Machik.

Abre la puerta de tu corazón y mente.

Explica las instrucciones, las profundas enseñanzas; por favor dámelas todas sin excepción. Una vez más ruego por tu bondad.

Como en la profecía de la dakini protectora local, te pido clarifiques, la enseñanza sin oscuridad de cómo practicar la ofrenda y la caridad del cuerpo, yo y todos los que son como yo, escucharemos con devoción y fe inquebrantable.

La madre respondió, “Hijo, dotado con fe, diligencia e inteligencia, estás incomparablemente comprometido con tu destino de la potencialidad del despertar. Insaciable hombre sagrado, escucha! Aunque la ofrenda y la caridad con el cuerpo es como lo he explicado antes, una vez más explicaré con detalles las fases para practicar la ofrenda y la caridad con el cuerpo, y especialmente la visualización de cómo hacerlo. Entonces presta atención, porque es así.”

“ Un individuo sabio que distingue la virtud del vicio de la existencia cíclica en general, y todos los fenómenos en particular, y que ha comprendido completamente la dificultad de obtener, la libertad que dota la vida humana, y la enumeración significativa o sin sentido de la causa y efecto kármico, y especialmente quien ha comprendido mi sistema del dharma y quiere obtener la libertad a través de este entrenamiento mental del Mahayana debe permanecer siempre en la montaña de retiro y practicar la ofrenda y la caridad con el cuerpo. Esto es importante. Para esta clase de individuos que empiezan las fases de la ofrenda y la caridad con el cuerpo, hay siete partes, pero veinticuatro las completan:

Despertar la resolución de la iluminación y reunir a los invitados.
Meditar en los objetos del refugio, entrenando la mente en los cuatro inconmensurables, e invitando al campo de la acumulación.
Rindiendo homenaje con los ocho brazos y haciendo ofrendas.
Separando cuerpo y mente, y ofreciendo el mandala.
Suplicando y trayendo las bendiciones.
Ofreciendo el cuerpo y dándolo en caridad.
Concluyendo con la dedicación, oraciones y la disolución."

La Danza del Vajra (Editado por Prima Mai)

2011-01-16T05:54:00.000-08:00

El Tantra “La Danza del Vajra liberando las Seis Clases de Seres en las Seis Dimensiones puras” es un terma del maestro tibetano de Dzogchen Chögyal Namkhai Norbu. El tantra “La unión del Sol y la Luna” enseñado por el Vajradhara Samantabhadra contiene las instrucciones de la aplicación de la Contemplación en la Danza del Vajra. La Danza del Vajra está conectada con la antigua tradición de Dzogchen de Oddiyana e inseparablemente vinculada con la transmisión de las Enseñanzas Dzogchen. La Danza del Vajra ha sido practicada desde 1992 por los miembros del La Comunidad Dzogchen alrededor del mundo.

Hay tres distintas Danzas del Vajra que pueden ser practicadas, separadas o juntas: la Danza del Canto del Vajra, La Danza del a liberación de los Seis Lokas y la Danza del los Tres Vajras. Para poder practicar la Danza del Vajra del Canto del Vajra y la Danza de los Tres Vajras los practicantes deben haber recibido en particular la transmisión de las Enseñanzas Dzogchen de un Maestro de Dzogchen y la transmisión del “lung” del Canto del Vajra.

Para alguno que esté interesado en practicar la Danza del Vajra pero que no ha tenido la oportunidad de recibir la transmisión de la Enseñanza Dzogchen, él o ella puede aprender la Danza de la Liberación de los Seis Lokas. De cualquier manera es beneficioso haber recibido al menos la transmisión del “Lung” del Canto del Vajra aunque no sea particularmente necesario.

La Danza del Vajra es una práctica de meditación que integra el movimiento y el sonido. El principio es armonizar y coordinar nuestra energía e integrar todas las experiencias relacionadas con nuestras tres existencias del Cuerpo, la Voz y la Mente en el estado de contemplación, además de estabilizar y mantener el estado de contemplación. A través de las tres principales experiencias de vacuidad, claridad y sensación podemos descubrir nuestra verdadera naturaleza. La práctica de la Danza del Vajra se realiza en un gran Mandala de aproximadamente 100 metros cuadrados representando la correspondencia entre nuestra dimensión interna y externa. Durante la meditación de la Danza del Vajra 12 practicantes, 6 mujeres y 6 hombres pueden practicar juntos.

La Danza del Vajra del Canto del Vajra

Esta práctica del la Danza del Vajra está principalmente conectada al aspecto energético de nuestra existencia, o el nivel Samboghakaya. Cada una de las muchas sílabas contenidas en el Canto del Vajra se corresponden a través de su sonido y color a un punto energético del Mandala interno o existencia individual o a la dimensión externa de nuestra existencia, el mundo.

Mediante la integración del sonido y el movimiento conectado a las sílabas del Canto del Vajra es posible armonizar y coordinar los puntos de energía relacionados, canales y chakras y crear una comunicación armoniosa al nivel de la energía sutil. Para que la práctica verdaderamente funcione es indispensable haber recibido la transmisión de la enseñanza Dzogchen de un Maestro Dzogchen y la transmisión del “Lung” del Canto del Vajra.

La Danza del Vajra de la Liberación de los Seis Lokas

En esta práctica de la Danza del Vajra el principio es purificar la dimensión de los Seis Lokas y manifestar las Seis dimensiones Puras o Sabidurías de Samanthabadra. Esta práctica está más relacionada con el nivel físico o Nirmanakaya. La visión kármica es producida por nuestras emociones y pasiones y por esta razón en nuestra visión samsárica tenemos los Seis Lokas o Seis Clases de Seres, con sus principales características relacionadas (dioses-apego, semi dioses-celos, humanos-orgullo, animales-ignorancia, preta-avaricia, infierno-ira). Tenemos las semillas de todas esas dimensiones en nosotros mismos y con ellas la posibilidad de renacer en una de esas dimensiones. Mediante la práctica podemos purificar nuestras propias potencialidades kármicas, que están inseparablemente vinculadas a todos los seres que sienten, y por ende es posible crear una causa de liberación para todos los seres que sienten.

La Danza del Vajra de Los Tres Vajras

Esta práctica está más relacionada con la dimensión de la Mente o nivel Dharmakaya. Las tres sílabas OM A HUM representan nuestras tres existencias del Cuerpo, la Voz y la Mente y los tres estados puros de los Seres Iluminados. Es el mantra más importante en la Enseñanza Dzogchen. Representa la no dualidad del Cuerpo, Voz y Mente. También es un poderoso mantra de purificación. En esta práctica integramos el Cuerpo, Voz y Mente en el estado no dual de contemplación. Para tener una función real de la práctica es indispensable haber recibido la transmisión de las Enseñanzas Dzogchen de un Maestro de Dzogchen.

CURSO DE LA DANZA DE LOS SEIS ESPACIOS DE SAMANTHABADRA

2011-01-14T06:20:00.000-08:00

El Gakyil de Tashigar Norte se complace en anunciar el curso para principiantes de la Danza de los Seis Espacios de Samanthabadra que se llevará a cabo en nuestras instalaciones del 28 al 30 de Enero en sesiones de mañana y tarde. Este curso esta principalmente organizado para todos aquellos que recibieron recientemente la transmisión del Dzogchen de Chögyal Namkhai Norbu, pero al mismo tiempo es una puerta abierta para todos aquellos interesados en seguir la Enseñanza del Maestro. No es requerida la transmisión del Guruyoga para poder participar.

Continuando con su política de apertura, el Gakyil ha decidido mantener los descuentos aplicados a los miembros reducidos de la Comunidad Dzogchen para todos aquellos que estén interesados en participar y no han definido aún su deseo de ser miembros de la Comunidad Dzogchen y que recientemente se hayan conectado con la Enseñanza. Consideramos que es una gran oportunidad, el costo referido asciende a Bsf. 150 por todo el Curso.

Carmen Rivas, Instructora.

El Curso será dictado por la Instructora Carmen Rivas, ella es estudiante de Rinpoche desde el año 1989 y se convirtió en Instructora de la Danza desde el año 2002.

Tengan presente que el Gakyil y la Instructora están haciendo un esfuerzo por mantener los costos del Enseñanza accesibles a todos, el Gar necesita de tu colaboración y participación. No dejes pasar esta oportunidad. Todos están invitados, no falten.